Прежде всего в славянофильстве с чрезвычайной силой возвращается русская мысль к религиозной, даже больше — к церковной установке. Сознавая всю внутреннюю логику секуляризма на Западе, славянофильство с тем большей настойчивостью утверждает положение, что неизбежность секуляризма на Западе была связана не с самой сущностью христианства, а с его искажениями на Западе. Отсюда горячее и страстное стремление найти в Православии такое понимание христианства, при котором не только отпадала бы возможность секуляризма, но наоборот все основные и неустранимые искания человеческого духа получали бы свое полное удовлетворение и освящение. Отсюда идет утверждение того, что весь «зон» западной культуры внутренне кончается, что культура отныне должна быть перестроена в свете Православия. Руководящую творческую силу для итого все славянофилы видят в России.

Но не одна потребность вернуться к церковному мировоззрению определила построения славянофилов, — сюда привходит и многое из того, что зазвучало с полной силой именно в западном секуляризме. Позиция славянофилов в этом отношении не только не сливалась с традиционным церковным мировоззрением (как оно закрепилось в ХVII — ХVIII в.), но с полным сознанием она открывала новые пути в самом православном сознании. Это г. се связывалось с подлинной святоотеческой традицией, но в то же время и со всем тем ценным, что созрело в науке, в философии. вообще в культуре нового времени. Новый «'эон» мыслился не как синтез Православия и западной культуры, но как построение нового культурного творческого сознания, органически развивающегося из самых основ православно церковной установки. Не без оттенка утопизма славянофилы жили верой, что все подлинные ценности Запада окажутся «уцелевшими», хотя и своих корнях они окажутся связаны совсем иной духовной установкой.

Возврат к церковной установке и ожидание новой культуры на ее основе и является тем. важнейшим, что внесли славянофилы в работу русской мысли. Но прежде чем мы обратимся к тому, как всходили эти семена, посеянные славянофилами, нам нужно еще изучить другие проявления русской мысли в это же время. Обратимся, прежде всего, к изучению первых проявлений русского гегельянства.

ГЛАВА V ГЕГЕЛЬЯНСКИЕ КРУЖКИ. Н. В. СТАНКЕВИЧ М. А. БАКУНИН. В. Г. БЕЛИНСКИЙ

1. Мы переходим теперь к тому течению русской мысли, которое в 30–е и 40–е годы, т. е. одновременно с славянофилами, развивалось вне церковной идеи и стремилось укрепить и утвердить эстетический гуманизм, как основу всего мировоззрения. Этот, если угодно, воскресший эстетический гуманизм приобретает новую творческую силу, обнаруживает бесспорную живучесть, как основной принцип русского секуляризма. В этом его движущая и вдохновляющая сила, — и в этом же притягательность его для тех русских мыслителей, которые движутся в линиях секуляризма и решительно отделяют религиозную сферу от идеологии, от философской мысли. У многих представителей этого течения мы встречаем подлинную и глубокую личную религиозность, которая кое у кого сохраняется на всю жизнь, — но это не мешает им вдохновляться началами автономизма, развивать свои построения в духе секуляризма. В этом смысле не случайно, что почти все защитники секуляризма оказываются в то же время «западниками», — т. е. открыто и прямо примыкают к западной секулярной культуре и стремятся связать пути русской мысли с проблемами Запада. Другой характерной чертой этого течения является социально политический радикализм, в котором по новому воскресает и своеобразно углубляется «теургическое беспокойство» — чувство ответственности за историю и искание путей к активному вмешательству в ход истории. Все эти черты вместе образуют идеологию русской внецерковно мыслящей интеллигенции, замыкающейся, по верному выражению одного писателя, в своеобразный «орден» — с прочной традицией в путях мышления, с своеобразной психологией секты — фанатической и нетерпимой.

Все это очень неблагоприятно, конечно, было для развития философии, как таковой. Ряд бесспорных философских дарований (Бакунин, Герцен, Чернышевский, позже Михайловский) отдают свое вдохновение не философии, а философской публицистике (достаточно ярко представленной и в Западной Европе). Мы увидим далее, что это в известной степени было связано с некоторыми принципиальными моментами, — в частности с идеей непосредственного перехода работы мысли в действие, в конкретную историческую деятельность. Это явление не случайное для русской мысли, — в нем по новому выступает мотив целостности, уже знакомый нам. Даже те мыслители, которые от трансцендентализма переходят к позитивизму, даже они по существу остаются «полупозитивистами», так как привносят в свое мировоззрение элементы идеализма, невыводимые из позитивного материала, а просто присоединяемые ими — явно или тайно — к своему позитивизму.

В развитии русского западничества, русского социально–политического радикализма по разному влияет немецкая или французская мысль, — но над всем этим возвышается, все объединяет эстетический гуманизм. На путях секуляризма и построения «независимой» и автономной системы мысли последней заветной идеей является вера в «правду» и «красоту», но не столько в форме, какую этому придал Шиллер (. Schone Seele!), а в несколько иных тонах (хотя по существу это остаются шиллерианством). Шеллинг и Гегель оба вдохновляют русскую мысль в рамках шиллерианства (как и сами в начале вдохновлялись Шиллером). И, конечно, при изучении всего этого течения важны не только отдельные мыслители, но и та духовная атмосфера, в которой они жили. Это была атмосфера философской культуры; в широких кругах русского общества интересовались и жили философскими вопросами. Об этом много пишет Герцен в своих мемуарах «Былое и думы», об этом много рассказывает Тургенев (напр. в «Рудине» или «Гамлете Щигровского уезда»). Очень интересно с этой точки зрения погрузиться в изучение семья Бакуниных,[550] с которыми были связаны столь многие выдающиеся люди этого периода.

Философские кружки (преимущественно в Москве),[551] собирали, главным образом, молодежь, но их влияние не ограничивалось только периодом юности, а переходило в дальнейшие годы. О кружках, с которыми были связаны Чаадаев и Хомяков. Киреевские, Самарин и К. Аксаков, нам уже приходилось говорить. Сейчас мы переходим к двум другим кружкам, — один из них возглавлялся Н. В. Станкевичем, другой Герценом, но оба кружка были очень связаны между собой персонально. Обратимся сначала к изучению кружка Н. В. Станкевича, к которому одно время принадлежал и К. Аксаков и в который входили М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, В. П. Боткин и другие. На изучении их «лидера», наиболее яркого и замечательного в краске человека — Н. В. Станкевича — остановимся теперь.

2. Николай Владимирович Станкевич (1813–1840) писал очень мало за свою недолгую жизнь, — наиболее существенной (как и у других мыслителей этого времени) является его переписка.[552] Но и она не дает достаточного представления о Станкевиче — нужно вчитаться в переписку Бакунина, Белинского, в различные воспоминания из того времени, чтобы почувствовать всю значительность этого человека и понять его исключительное влияние.

Первоначальное образование Н. В. Станкевич получил в Воронеже в так наз. «Благородном пансионе»: 17–ти лет он поступил в Московский университет, а жил у известного нам шесллингианца. проф. Павлова. Здесь Станкевич целиком погрузился в мир немецкой романтики — и особенно залегло в его душе эстетическое мировоззрение Шиллера. «Искусство для меня делается Божеством», писал в эти годы Станкевич, а к концу его жизни эта формула, сменилась несколько иной: «искусство есть первая ступень познания Бога». Все это созвучно тому примату эстетического начала, который столь глубоко связан с романтизмом, — Станкевич, конечно, во всю свою недолгую жизнь был романтиком,[553] хотя в нем с чрезвычайной силой стала развиваться позже строгая мысль. Во всяком случае у Станкевича (как у всех русских мыслителей того времени) чувство интимнейше связано с работой мысли, и это и делает его неисправимым романтиком.

Станкевич обладал поэтическим даром (небольшого калибра), но его личности было присуще постоянное одушевление, которое неотразимо действовало на всех окружающих людей. Он был весь проникнут своеобразным поэтическим оптимизмом; его любимой фразой было изречение: «Es herrscht eine allweise Gute über die Welt». Его вера в «премудрую благость», царящую в мире, это живое ощущение гармонии и благообразия в мире вытекали из самой глубины его души и определяли тот эстетический гуманизм, изящнейшим представителем которого был он сам. Надо заметить, что в Станкевиче к этому присоединялись удивительная доброта и очень глубокая и живая религиозность, — что и придавало личности Станкевича исключительное очарование.

Под влиянием Павлова и еще более профессора словесности Н. И. Надеждина Станкевич увлекается Шеллингом, но затем под влиянием М. Бакунина, с которым он знакомится, он увлекается Фихте, а вслед затем Гегелем. К этому времени философские интересы у Станкевича решительно выступают на первый план. Он едет в Германию (этого требовало и его пошатнувшееся здоровье), слушает в Берлине лекции. Еще в Москве Станкевич носился с мыслью об магистерском экзамене по философии; в Берлине он углубляет свои занятия, но здоровье становится все хуже и хуже; он едет в Италию, где не бросает своих занятий. Летом 1840 г. жизнь его оборвалась, философские замыслы остались незаконченными…

Философски Станкевич прежде всего испытал влияние Шеллинга, на которого он, по его словам, «напал нечаянно». Любопытно, что сам Станкевич считает,[554] что Шеллинг «опять обратил меня на прежний путь, к которому привела было эстетика». Именно Шеллинг вернул Станкевича к целостному восприятию мира и жизни: «я хочу полного единства в мире моего знания, пишет он вслед за упоминанием о влиянии Шеллинга[555]…. хочу видеть связь каждого явления с жизнью целого мира, его необходимость, его роль в развитии одной идеи». У Шеллинга (по свидетельству самого Станкевича) он научается понимать единство истории и природы, научается связывать разные стороны бытия в живое целое. Вместе с тем у того же Шеллинга Станкевич берет его трансцендентализм,[556] его концепцию космоса. В отрывке «Моя метафизика» (написанном д о знакомства с Гегелем), еще очень юном, мы встречаем перепевы шеллингианства, — но есть существенное и важное отличие между Станкевичем (этого периода) и напр. кн. Одоевским в его период шеллингианства — у последнего натурфилософские мотивы и эстетический идеализм выдвигается на первый план, у Станкевича же гораздо сильнее интерес. к трансцендентализму, как таковому. Ярче всего это обнаруживается в том, что после Шеллинга Станкевич издает — Канта! Любопытно тут же отметить нотки имперсонализма у Станкевича в этом периоде: он хотел бы исходным пунктом считать не трансцендентальное Я, а Разум («Разум предшествует всему» пишет он).[557] Если и можно исходить, по СТАнкевичу, из трансцендентального Я, то лишь потому, что «я в своей безначальности современно разумению», (это все написано до изучения Фихте). Наконец отметим еще один момент в раннем шеллингианстве Станкевича: поставление религии и а д философией. «Выше (системы Шеллинга) возможна, только одна ступень, пишет он, — проникновение этой системы религией: она может развиться (!) в чистое христианство». Несколько позже Станкевич скажет иначе: «упрочить религию может одна философия» (писано в 1835 г. — за год до изучения Гегеля), но перед этой формулой резче выступает мысль об иерархическом примате религии: «только для души, примиряющейся с Богом… вся природа обновляется; тяжелые нравственные вопросы, неразрешимые для ум а, решаются без малейшей борьбы, жизнь снова становится прекрасной и высокой».[558] «Слепая ananke тяготит над бытием»[559] для того, кто верит в мудрую Благость. Станкевич и в эти годы признает «автономию» разума, но констатирует недостаточность автономного разума (т. е. философии quand тёте) в отношении проблем, которые может решить только религия.