Когда в 1836–ом году Белинский познакомился с Бакуниным и вместе с ним увлекся идеализмом Фихте, то его «абстрактный героизм» еще более усилился. «Идеальная жизнь, — пишет он в это время, — есть именно жизнь действительная, положительная, конкретная, а так называемая действительная жизнь есть отрицание, призрак, ничтожество, пустота». Но этот отрыв от эмпирической жизни усиливает в Белинском его религиозность, возбуждает в нем порывы морального вдохновения. Однажды он написал близкому своему другу, В. П. Боткину, такие слова: «Дух вечной истины, молюсь и поклоняюсь тебе и с трепетом, со слезами на глазах предаю тебе судьбу мою: устрой ее по своей разумной воле». Несколько позже Белинский писал в одной статье: «есть книга, в которой все сказано, все решено, книга бессмертная, святая, книга вечной истины, вечной жизни — Евангелие». Достаточно вчитаться в письма Белинского этого и следующего периода, чтобы почувствовать всю серьезную искренность этих слов Белинского. Во всяком случае, «абстрактный героизм», принявший в период фихтеянских настроений более напряженную и систематическую форму, оставил очень глубокий след в дальнейших исканиях Белинского.

В 1837–ом году Бакунин знакомят Белинского с Гегелем, и это открывает новую страницу в его духовной жизни. Плеханов справедливо отметил, что когда Белинский освободился (в 1841–ом году) от своего безраздельного увлечения Гегелем, то остался вое же во многом верен ему.[623] Действительно, Гегель очень прочно завладел мыслью Белинского, и он сам не раз и очень патетически рассказывал о том, что дало ему знакомство с системой Гегеля. Не раз Белинскому ставили в упрек,[624] что он не читал самого Гегеля, а знал его с чужих слов, иногда по специально сделанным для него эксцерптам. Система Гегеля, однако, захватила Белинского, — она его резко и бесповоротно оторвала от абстрактного идеализма и направила к философскому реализму;[625] в этом главное значение гегелианства у Белинского. Ему нелегко дался этот отрыв от «абстрактного» идеализма, — Белинский признается в письма к Бакунину, что он «горько плакал», отрываясь от прежних построений. Он задумал написать (план остался, однако, невыполненным) «Переписку двух друзей», — «переписку «прекрасной души“ (Schone Seele) с духом», где Белинский ставит «прекраснодушию» («абстрактному героизму») в упрек нечувствие момента борьбы и страдания в исторической реальности. Его влечет и волнует подлинная, а не «идеальная» действительность: «я гляжу на действительность, — пишет он (в 1837–ом году), — столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность».[626] Тогда же он писал Бакунину:[627] «ты показал мне, что мышление есть нечто целое, нечто одно…, что в нем все выходит из одного общего лона, которое есть Бог, Сам. Себя открывающий в творении». Религиозная интерпретация понятия Духа (абсолютного) у Гегеля облекает новые идеи в знакомых религиозные понятия: «воля Божия, — пишет он в письме Бакунину, — есть то же, что необходимость в философии, — это «действительность“». Отчасти (но лишь отчасти) прав Иванов,[628] когда говорит, что Белинский «хотел (в этот период) подменить науку религией, знание — созерцанием, исследование — откровением, человеческую жизнь и историю — диалектикой развивающейся идеи». Действительно, для Белинского «ощущение бесконечного», ощущение в ежедневной реальности пульса абсолютной идеи становится ключей к постижению мира и человека. «Теперь, когда я нахожусь в созерцании: бесконечного, — пишет он в одном письме,[629] — я глубоко понимаю, что всякий прав и никто не виноват, что нет ложных, ошибочных мнений, но все есть моменты духа». В этих словах очень верно передано чисто философское ощущение той действительной сращенности конечного и бесконечного, той пронизанности конечного бесконечным, которая есть основная загадка бытия, завещанная нам еще античной философией и через Николая Кузанского, Лейбница, Гегеля переходящая в новейшую философию. По–новому осве. щается для Белинского все эмпирическое бытие, — и он очень смело (но по существу верно) пишет однажды:[630] «самая чувственность, выходящая из полноты жизни, представляется мне таинственной». Не будем умножать цитат этого рода, — они могут быть бесчисленны для этого периода мысли Белинского. Белинский стад (с помощью Гегеля) перед всей глубиной тайны реальности;[631] «приятие» им мира, «приятие» всей истории и эмпирической действительности и даже толкование формулы Гегеля «все действительное — разумно» (при отожествлении «действительности» с «существующим») гораздо глубже схватывает самую суть гегелианства, чем это обычно полагают. Для Гегеля (как в свое время еще для Парменида), конечно, остается наиболее загадочным все «призрачное», «случайное» (но «недействительное») в существующем. Белинский неверно толковал Гегеля в смысле знания его системы, но верно формулировал центральную идею Гегеля о неисследимой сращенности конечного и бесконечного. Прав, конечно, Чижевский, когда высмеивает у Белинского его «наивные» «переложения» диалектического метода Гегеля, его гносеологии,[632] но эти насмешки над неуклюжестью философского языка у Белинского могут–ли закрыть его бесспорную философскую проницательность (при всей скудости философского образования у него)?

«Для меня нет выхода в Jenseits» — писал еще в 1839–ом году Белинский,[633] — и, конечно, религиозный имманентизм, и ранее уже увлекавший религиозное сознание Белинского, в гегелианский его период получает новую силу. «Благодать Божия, — пишет он, — не дается нам свыше, но лежит, как зародыш, в нас самих». И этот религиозный имманентизм с особой силой проявляется не в отношении к современности, а к историческому бытию. Белинский впадает в «примирительный консерватизм», как выражается Пыпин, но потому, что все историческое сложившееся бытие он ощущает в его логосе, в его «священности» (любимый термин у Белинского). Ярче всего, — и здесь Белинский доходит до крайностей в своем логическом развитии идей Гегеля,[634] — это сказалось в учении о государстве, которое тоже объявляется во всей своей реальности священным. Белинский неожиданно подымает тему, завещанную XVI–ым и XVII–ым веками, — о «священном» значении царской власти.[635] Очень метко выражает свои мысли Белинский, когда противопоставляет царскую власть республиканскому строю: «президент Соединенных Штатов есть особа почтенная, но не священная»… Белинский с трепетом и смирением всматривается в тайну исторического процесса вообще,[636] но особенно остро выдвигает он проблему личности и общества, — проблему, которая в ее развитии вызывает у него постепенное разложение гегелианской историософии и переход к социализму. Белинский утверждает пока примат общества, одна. ко, тема индивидуальности его беспокоит в эту эпоху. В одной статье этого периода Белинский пишет: «человек есть частное и случайное по своей личности, но общее и необходимое по духу»; для него человек есть «живая часть живого целого», но чуть позже (в одном письме)[637] он уже пишет: «великая и страшная тайна личность человека». В этом пункте Белинский тоньше и глубже других преодолевает Гегеля.

10. В разгар своего прямолинейного гегелианства Белинский писал: «или мир есть нечто отрывочное, само себе противоречащее, иди он есть единое целое». В этих словах упрямо–логично выражена идея монизма; Белинский даже высмеивает в одной из статей тех, кто признает случайность в бытии (не как призрачное в бытии, но как границу необходимости).[638] Постепенно, однако, живая действительность в своей не только «алогичности», но и антиморальности, начинает отрезвлять Белинского. «Объективный мир — страшен», признается он в одном письме. А когда приходит известие о смерти Станкевича, Белинский переживает особенно трагически именно проблему индивидуальности.[639] «Вопрос о личном бессмертии, — думает теперь Белинский, — альфа и омега истины… Я не отстану от Молоха, которого философия называет «Общее“, и буду спрашивать у него, куда она дела его» (Станкевича).[640] Этот мотив постепенно выдвигается у Белинского на первый план, — и вопрос метафизического обоснования персонализма приобретает для него первостепенное значение. «Что мне в том, — пишет он несколько позже, — что живет общее, когда страдает личность». И в другом месте: «для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества». «Общее, это — палач человеческой индивидуальности; оно опутало ее страшными узами». «Сам Спаситель сходил на землю и страдал за личного человека». Но наиболее острое и сильное выражение весь этот строй мысли получил в знаменитом письме Боткину (1–111 1841–го года):[641] «Субъект у Гегеля не сам по себе цель, но средство для мгновенного выражения общего… Смейся, как хочешь, а я свое: судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира… и гегелевской Allgemeinheit. Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения духом… Кланяюсь покорно, Егор Федорович (Гегель)[642]…, но если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах живой жизни и истории… иначе я с верхней ступени лестницы бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий… Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, кому суждено выразить своей участью идею дисгармонии…».

Начиная с этого момента, в котором утверждение абсолютной ценности личности выражено с полной силой, хотя и слишком патетически, в Белинском развивается постепенно новое мировоззрение, в котором еще очень много есть отзвуков гегелианства,[643] но основной акцент которого лежит в утверждении персонализма. Именно темы персонализма склоняют мысль Белинского к социализму, — конечно, утопическому, ибо другого тогда и не было, да к другому Белинский и не мог бы пристать. «Утопия земного рая», как верно характеризует все социалистические построения ХIХ–го века. П. И. Новгородцев в своей книге «Об общественном идеале»,[644] влекла к себе Белинского так же, как она влекла в это время Герцена, Боткина и др. Во имя личности, во имя ее нормального развития и обеспечения «каждому» возможности этого развития, стоит Белинский за социалистический идеал. Человек метафизически не прочен, — в этой мысли, уводившей Белинского от системы Гегеля, заключался первый новый шаг в его мысли («разве рождение и гибель человека не случайность?» — спрашивает Белинский в одном письме; «разве жизнь наша не на волоске ежечасно и не зависит от пустяков? Мертвая и бессознательно разумная природа… поступает с индивидуумом хуже, чем злая мачеха»). Но если природа безжалостна, то тем более оснований для людей бережно заботиться о каждом человеке. Справедливо указывает Анненков, что уже у славянофилов (в их воспевании «общины») есть зачатки «русского социализма»;[645] но социалистические упования стали захватывать русскую мысль уже с 20–ых годов.[646] Движущей силой всего этого движения в русской мысли ХIХ–го века была забота о «каждой» личности, т. е. мотивы персонализма, — ив Белинском, после его отрыва от «примирительного консерватизма», социалистический утопизм развивается именно во имя освобождения личности от гнета современного строя. Неудивительно, что довольно скоро социализм Белинского оказывается либерализмом с уклоном в сторону социальных реформ. Белинский вместе с Герценом является основателем русского либерализма, соединяющегося часто с исканием «социальной правды»; во всяком случае, базой нового мировоззрения Белинского является защита личности. Он не углубляется больше в метафизику, после того, как радикально отверг имперсоналистический момент в метафизике Гегеля: вся работа мысли Белинского уходит в сферу этики. Отсюда надо объяснять смягчение социального радикализма у него. «Я знаю, — писал он (в последние годы жизни), — что промышленность — источник великих зол, но она же — источник и великих благ. Собственно, она только последнее: зло — во владычестве капитала, в его тирании над трудом».[647] Чисто этический характер персонализма Белинского вырождается постепенно в просвещенский гуманизм, — Белинский начинает восхвалять Вольтера и отворачивается от Руссо и даже от веры в «souverainete du peuple»: «где и когда народ освободил себя?», — спрашивает он: «всегда и все делалось через личности». «Бакунин и славянофилы сильно помогли мне, — признается Белинский в одном письме, — сбросить мистическое верование в народ». Элементы просвещенства начинают сильно окрашивать историософские взгляды Белинского. В 1845–ом году он писал Герцену: «в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут». Самым ярким выражением просвещенских идей у Белинского является знаменитое письмо его к Гоголю по поводу известных уже нам «Выбранных мест из переписки». «Церковь, — писал он в этом письме, — была и остается поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницей братства между людьми». Белинский не только сам впадает в атеизм, но утверждает, что русский народ — «глубоко–атеистический народ». Письмо Белинского Гоголю — настоящий манифест грядущей эпохи русского просвещенства; публицист в Белинском окончательно отодвигает в нем запросы философского характера, — точнее говоря, его философские взгляды ныне становятся упрощенным материализмом (как и у Бакунина в последний период).[648]

Анненков писал о Белинском: «моральная подкладка всех мыслей и сочинений Белинского была той силой, которая собирала вокруг него пламенных друзей». С Белинским более, чем с кем–нибудь другим, в развитии русского философского сознания связан принципиальный этицизм. Тот эстетический гуманизм, который строился русскими мыслителями, подхваченными духом секуляризма, у Белинского принимает некоторые новые черты, — и именно в последний период его деятельности, период реализма. Белинский выдвигает на первый план проблему личности, — в свете этой проблемы он рассматривает философские темы его времени. Этот персонализм вырождается в гуманизм, элементы просвещенства подтачивают далее эстетический момент, который в последние годы попадает у Белинского в несколько подчиненное отношение к центральным идеям гуманизма. Но именно в этом значение Белинского в диалектике развития русской мысли — вырождение персонализма в гуманизм, служебное положение искусства, гневные нападки на Церковь и переход к атеизму, — а, вместе с тем, горячая и страстная защита «каждого», пламенный призыв к преобразованию социальных отношений: все это не случайная, а типическая (для одного направления русской мысли) позиция. Секуляризм становится вдохновителем мысли… По–иному, но в том же направлении, развивалось творчество и Герцена, к изучению которого теперь мы перейдем.

ГЛАВА VI А. И. ГЕРЦЕН (1812–1870)

1. Русское раннее гегелианство, каким мы видели его до сих пор, было связано с кругами, находившимися под влиянием немецкой культуры, — но в лице Герцена, мы встречаемся c другим типом русского гегелианства, — примыкающего ве к немецкой, а к французской культуре. Правда, Герцен в юности пережил чрезвычайное влияние Шиллера, о чем он много раз напоминает в своих мемуарах («Былое и Думы»); немецкая романтика и даже мистика тоже не была чужда ему. Тем не менее основные черты духовного строя Герцена слагались под влиянием французской литературы, как XVIII–го, так и ХIХ–го века. Общая революционная установка, религиозно–утопическое устремление к устроению правды на. земле, социалистический мечты — все это слагалось у Герцена под французским влиянием. Не случайно в этом смысле и то, что разочарование в западной культуре, заострившее «душевную драму» Герцена, связано как раз с французскими впечатлениями его и должно быть относимо в своем существенном содержании именно к французской культуре. Острое отвращение в буржуазной («мещанской») психологии, которую с такой неподражаемой силой рисует Герцен в произведениях заграничного периода, вызвано главным образом его французскими впечатлениями.

Русское раннее гегелианство, как мы видели в предыдущей главе, почти совсем не касалось общих положений философии Гегеля и сосредоточивалось на вопросах философия истории. Однако, особенное внимание к проблеме личности выводило мысль за пределы исторического бытия и побуждало ставить вопросы обще–философского характера. Так было у Бакунина, еще ярче — у Белинского, так было в последний год жизни и у Станкевича, — но по существу мы найдем то же и у Герцена. И для Герцена философия истории получает сначала первостепенное значение, но для него критическое отношение и частичное преодоление гегелианства тоже связано с проблемой личности. Все это очень типично для путей русской философии, — она постепенно

вбирает в себя те или иные элементы из построений западных философов, опирается на них, но затем уходит в проблемы, которые сосредоточивают на себе все внимание, все творческие искания. Что касается Герцена, то его оригинальное философское творчество, его особый подлинный «философский опыт» были сосредоточены, как на теме личности, так и на социально–этической теме. Герцен получил в юности очень солидное естественно–научное образование, в известном смысле его даже можно считать родоначальником русского позитивизма (с его основной ориентировкой на естествознание), но основные философские искания Герцена — антропоцентричны. В этом смысле Герцен близок к огромному большинству русских мыслителей.

В то же время Герцен движется по путям русской секулярной мысли, он — один из наиболее ярких и даже страстных выразителей русского секуляризма. Но та мужественная правдивость, которая проходит через все годы исканий Герцена, ведет к тому, что в Герцене ярче, чем в ком–либо другом, секуляризм доходит до своих тупиков. Мы увидим, что именно отсюда объясняется та печать трагизма, которая легла на вое идейное творчество Герцена в заграничный период его жизни.

Блестящее литературное дарование Герцена, ставящее его в группу первоклассных русских писателей, помогло ему найти свой особый герценовский стиль, свою особую манеру изложения и развития своих мыслей. Но для историка философии эта манера писать более затрудняет, чем помогает. Герцен действительно постоянно, — даже при развитии наиболее отвлеченных положений, — от чистого анализа обращается к художественной манере письма, прерывает свои рассуждения живым, почти всегда очень ярким и удачным диалогом с кем–либо, превращая рассуждения в «обмен мнений». Философские идеи Герцена часто высказываются им «en passant» и их надо собирать, систематизировать, за него иногда формулировать общие положения. Заметим кстати, что уже у Герцена с полной силой выступает (как отчасти было до него у кн. Одоевского) частая у русских людей внутренняя неотделимость философского и художественного мышления, — что мы найдем позже у Толстого, Достоевского и даме у Вл. Соловьева, не говоря о dii minores, как Розанов, Леонтьев и др. В Герцене художник постоянно врывался в работу мыслителя и обращал, так сказать, в свою пользу то, что было добыто в работе чистой мысли. Хотя художественное дарование Герцена никогда не подымалось до тех высот, до которых поднялось творчество Толстого и Достоевского, но все же Герцен был несомненно настоящим художником, как о том свидетельствуют его повести и особенно его мемуары «Былое и Думы». И у Герцена, как и у других мыслителей того времени, много ценнейшего материала заключено в его переписке.[649]

2. Личная жизнь Герцена была очень сложна, как во внешней, так и внутренней ее стороне, — и ключ к его философским идеям лежит прежде всего в его биографии. То, что называют «душевной драмой» Герцена,[650] и что глубочайше связано с диалектикой философских исканий не одного Герцена, не может быть надлежаще понято вне биографии Герцена. Обратимся поэтому к параллельному изучению внешней и внутренней жизни его.