Сидонский различает в философии три основных темы: 1) космологическую, 2) моральную, 3) гносеологическую. Центральное положение занимает, по его мнению, космология; гносеология же является только пропедевтикой для космологии. Но не внешний опыт должен быть основой философии, ибо внешний опыт определяет «содержание» бытия, но не его «источник». Разум, чтобы действовать, должен быть в «таинственном единении с сущим (то есть природой. В. В.) и Первосущим». «Философия, думает Сидонский, хочет встретиться с Божеством; в разуме есть некоторое предчувствие того, что мы находим в Откровении и потому разуму и надлежит искать свою опору в Откровении. От отвлеченного мышления разум должен восходить к религиозному созерцанию (мышление тогда становится, по выражению Сидонского, «подразумевательным“, — и тогда разум может постигать «таинственный образ бытия и происхождения предметов“). За этими достаточно туманными словами нетрудно все же увидеть отражения трансцендентализма. Сидонский его своеобразно перерабатывал, — учил о «переходе разума в жизнь предмета“;[745] разум есть «сокращение жизни вселенной в бытии идеальном“. Впрочем, Сидонский постоянно возвращается к мысли о «проверке“ построений разума в опыте.

У Сидонского был бесспорный философский талант, была большая философская эрудиция, но он внес очень мало в философскую литературу в России в первой половине XIX в.

6. Иван Михайлович Скворцов (1795–1863), сын псаломщика, впоследствии священника, в г. Арзамасе Нижегородской губ. До 18 лет Скворцов обучался в Нижегородской семинарии, после чего был послан в Петербургскую Духовную Академию, по окончании которой был назначен профессором Киевской семинарии (Академия в Киеве в эти годы была закрыта). Когда Киевская семинария была. преобразована в Академию в 1819 году, Скворцов (уже священником) занял в ней кафедру философии. Скворцов написал очень много работ по истории философии (древней и новой),[746] но по существу проблем высказывался мало — не без оттенка скептицизма. И для него первая ступень познания дана в вере, как «непосредственном чувстве истины“, но это учение высказано у него в таких общих и расплывчатых чертах, что нельзя сделать никакого заключения о гносеологических взглядах Скворцова. Философия, по его мысли, должна приводить от «естественного“ (непосредственного) разума к христианству, но она заранее не свободна в своих путях…[747]

7. Гораздо талантливее и оригинальнее был его ученик В. Н. Карпов (1798–1867), заслуживший почетную известность своим переводом всех произведений Платона (кроме «Законов“[748] на русский язык. Карпов родился в семье священника в Воронежской губ. По окончании Воронежской семинарии (где философию преподавал шеллингианец Зацепин) Карпов поступил в Киевскую Духовную Академию, окончив которую (в 1825 г.), стал преподавателем сначала семинарии, а потом Академии. В 1833 г. он был приглашен в Петербургскую Духовную Академию, где занял кафедру философии, оставшуюся вакантной по удалении Сидонского. Главный труд Карпова — перевод Платона, выполненный им с большой любовью и тщательностью; до сих пор этот перевод остается единственным полным переводом Платона на русский язык. Ко всем диалогам Карпов дает введения, кратко излагая и анализируя содержание диалогов. Пробовал Карпов дать характеристику и анализ «новейшего рационализма“ (как озаглавлены его статьи об этом), — имея в виду Канта и позднейший трансцендентализм, но эта работа Карпова осталась незаконченной.[749] Приведем одну цитату из этого труда Карпова: «Человек с точки зрения Кантовой «Критики чистого разума“ есть существо (если только существо), сотканное из понятий, восходящее или нисходящее но степеням категорической его паутины, закупоренное в чистые формы пространства и времени, из которых не только выступить, но и взглянуть не может, а между тем сознает, что ему, несмотря на бесконечную расширяемость этих форм, в них до крайности тесно, неловко, как птице в клетке“.[750] Нельзя отказать Карпову ни в удачной образности, ни в существенной меткости его критики, — но что же стоит у Карпова самого за этой критикой? При изучении его интересного «Введения в философию“ (1840), его Логики (1856), чтений по психологии (1868) становится ясным, что у Карпова была довольно цельная система. Вне всякого сомнения стоит то, что Карпов испытал влияние трансцендентализма,[751] но значительно переделал его в сторону чистого психологизма. Во всяком случае исходным пунктом философских построений Карпов считал сознание, «взятое конкретно“, в полноте его содержания. По учению Карпова, органом познания истины «служат вое силы души, сосредоточенные в вере и ею просветленные“, «ум и сердце не поглощаются одно другим“. «В человеке можно найти законы всего бытия, подслушать гармонию жизни, разлитой во всей вселенной, и созерцать таинственные символы связей, соединяющих все мироздание“. Преображение трансцендентализма в антропологизм очень ясно у него,[752] но Карпов свободен от крайностей эмпирического метода. «Психология должна начинать свое поприще исследованием человеческого бытия, а не деятельности“, утверждает Карпов. Он в несколько наивном энтузиазме уверен, что «беспристрастное исследование человеческой природы“ достаточно, чтобы освободить наш ум от заблуждений, связать мысль с положениями веры, — так как человек находит в себе живое отношение не только к миру внешнему, но и к миру высшему. Эту часть психологии Карпов называет феноменологией — и здесь он устанавливает ряд интересных различений, иногда напоминающих анализы Гуссерля. В человеке открывается путь не только к внешней реальности, не только к метафизической среде, которая является «сверхчувственной“ и которая познается посредством «идеи“, но человек связан (через религиозную жизнь) с «духовной сферой“, которая отлична от сверхчувственного или идеального бытия. Над «идеал–реализмом“ познания[753] возвышается область, уже недоступная познанию — здесь уже действует «духовное созерцание“, «око души, просветленное верою“. Лишь при наличии веры, связывающей нас с Богом, философия не уклонится от истины.

Таким образом, как в человеке есть тpи пути вхождения в мир (внешние ощущения, связывающие нас с чувственной реальностью, «идеи“, связывающие с метафизической — «мыслимой“, по терминологии Карпова — сферой бытия, и духовное созерцание, связывающее с Божеством), так и сам мир должен быть различен в трех «ярусах“ — чувственного, метафизического и Абсолютного бытия. Лишь при гармоническом сближении трех начал в душе человека «все сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему“.[754]

В этом главе «философского синтетизма“, как выражался Карпов, самый мир (чувственный и «мыслимый“, то есть метафизический) должен предстать в единстве чувственной и идеальной своей стороны, как единое целое: должен быть найден «закон гармонического бытия вселенной“. Мы уже при водили слова Карпова о «таинственных символах связей, соединяющих все мироздание“ — здесь ударение стоит на символическом смысле единства тварного бытия, — ибо «подлинное“ бытие — уже за пределами мира. Карпов решительно отвергает «абсолютный“ характер человеческого сознания, то есть отвергает принципиальный имманентизм Гегеля, да и всего немецкого идеализма. «Мыслящий человеческий дух отнюдь не есть существо безусловное, и мышление его не есть абсолютное, творческое“. Поэтому Карпов — и здесь он очень близок к Хомякову и Киреевскому — уверен, что «философия, развиваясь в недрах христианства, не может сделаться философией рационалистической“. Если же на Западе все же развился рационализм, то это нельзя объяснить иначе, как только тем, что в христианстве утвердился вновь языческий взгляд…

На этом мы закончим изложение взглядов Карпова.[755]

8. Петр Семенович Авсенев, в монашестве архим. Феофан (1810–1852), сын священника Воронежской губ. По окончании Воронежской Духовной семинарии поступил в Киевскую Духовную Академию (1829), по окончании которой был оставлен при ней для преподавания философии в. Киевском Университете. В 1844 г. принял монашество, в 1851 по болезни перестал преподавать в Академии и уехал в Италию, где стал настоятелем русской церкви в Риме, но скоро (1852 г.) скончался.

В Авсеневе была, по словам его слушателей, удивительная «гармония мысли и веры“ — и его лекции по философии снискали ему славу далеко за пределами Академии и Университета.[756] Его эрудиция была исключительно обширной, а его философские идеи тяготели в сторону шеллингианства, в частности в сторону построений известного шеллингианца Шуберта. В духовной Академий смотрели косо на Авсенева за его философские идеи, за его симпатии к Беме, к шеллингианцам, — и о некоторых его идеях мы узнаем, например, только из переписки его слушателя еп. Феофана Затворника — в частности о его учении о мировой душе.[757] Авсенев писал очень мало, а из его лекций кое–что (преимущественно по психологии) было напечатано в юбилейном Сборнике Киевской Духовной Академии. Из этих лекций видно, что Авсенев защищал положение, что душа человека «может сообщаться с внешним миром непосредственно“, то есть и помимо органов чувств. Это уже не Якоби, а скорее предварение учения об. интуиции, как оно развилось в конце XIX века. Наша душа — учил Авсенев — сопринадлежит безмерному океану духовного бытия, со всех сторон охватывающему отдельную душу. Эта открытость души для духовных воздействий извне удостоверяет реальность всего, что выходит за пределы «дневной жизни души“ (ясновидение, лунатизм и т. д.). К сожалению, лишь очень немногое из того, что созревало в мысли Авсенева, так или иначе сохранилось в напечатанных им статьях.

9. Учеником Авсенева был Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813–1889). Он был сыном священника, учился первоначально в Подольской Духовной Семинарии, 20 лет поступил в Киевскую Духовную Академию, где, по окончании, остался преподавателем. Позже он получил степень магистра философии при Киевском Университете, где и стал преподавателем философии. Гогоцкий писал очень много; особого упоминания заслуживают его работы о Канте, о Гегеле, очерк истории новой философии, наконец, пятитомный «Философский Лексикон“.[758] Очень много писал Гогоцкий и по вопросам педагогики.

Гогоцкого обычно причисляют к русским гегельянцам, но это верно лишь отчасти. Он высоко ценил связывание отдельных явлений (в человеке) с целостным историческим процессом, в котором есть своя историческая диалектика, осуществляющая действие Божественного начала в человеческой воле. Но историческая диалектика не может быть отожествляема с чистым логосом — невозможно в истории видеть самораскрытие Абсолютного Духа, который стоит за пределами истории, хотя и действует в ней. В силу этого Гогоцкий отвергает принципиальный имманентизм Гегеля и утверждает теизм. Но диалектический метод не вводит нас в тайну индивидуального бытия — он вскрывает лишь сущность, а не бытие, не индивидуальную энергию субъекта. Таким образом диалектика и сверху и снизу (в Боге и в индивидуальном человеке) ограничена, что не ослабляет, впрочем, ее силы в анализе исторического процесса.

Гогоцкий очень ценил Канта и его книгу Kritik der Urtheilskraft считал «почти пророческой книгой“ за то, что она связывает мир явлений с сферой безусловного бытия, устанавливает принципы телеологического истолкования бытия. Однако, коренную ошибку Канта Гогоцкий видел в его теории познания, которая ограничивает силу познания лишь миром явлений. «Разум у Канта остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность вещей — без способности быть понятой“. Гогоцкий потому и ценил высоко Гегеля, что он пре одолевает этот разрыв бытия и познания, что самая сущность мира им трактуется, как Дух, как живое Начало, вносящее жизнь в мир.

К Киевской школе принадлежали еще И. Г. МИХНЕВИЧ , ставший преподавателем лицея в Одессе, давший очень ясное изложение Шеллинга, склонявшийся отчасти к Гегелю. К этой же школе надо отнести и более плодовитого О . М. НОВИЦКОГО (тоже преподавателя философии в том же лицее), развившего учение о разуме, как способности созерцания (в идеях) сверхчувственного бытия. Эти созерцания разума усваиваются сердцем ив этой стадии становятся чувствами, — откуда через работу фантазии они переходят в 'ведение' рассудка, строящего понятия. В этой стадии созерцания разума становятся «вразумительными“, но еще яснее выступает тогда их неспособность охватить то Бесконечное Бытие, созерцание которого было исходным. «Безусловное остается недоступным для знания“ — в силу чего духу нашему нужно Откровение, которое и связывает нас с подлинным основанием бытия — с Богом.[759]

10. Переходим к самому крупному представителю Киевской школы — Памфилу Даниловичу Юркевичу (1827–1874). По окончании Полтавской Семинарии Юркевич поступил в Киевскую Духовную Академию (1847), где еще слушал Авсенева. По окончании Академии (1851) был оставлен при Академии для преподавания философии. Его отдельные статьи, особенно статья «Из науки о человеческом духе“, посвященная критике этюда Чернышевского (см. о нем следующую главу) «Антропологический принцип в философии“ — равно как яркая статья Юркевича «Против материализма“, обратили на себя внимание. В 1861 г. он был приглашен занять кафедру философии в Московском Университете, где и оставался до конца своих дней.[760]