'В этих словах, писанных в 1884 г., конечно, сказалось влияние речи Достоевского при открытии памятника Пушкину.

практических деятелей анархии и революционного социализма — если не самый цвет европейского просвещения, то все же люди обширных знаний… они бесспорно передовые мыслители Западной Европы… Главным двигателем всего этого является идея — и идея вдобавок несомненно возвышенная. Да, это идея — свободы, гуманности, справедливости, равномерного распределения всех материальных благ и вообще равенства. Как же могло случиться, что высокая и нравственная идея творит дела чудовищно безнравственные, что… все, чем гордится XIX век, послужило и служит истреблению, разрушению, торжеству грубой силы и одичанию? В самом деле, что же такое все эти современные анархисты и революционеры? Это новая порода диких — во всеоружии науки и культуры, это мошенники — во имя честности и правды, это звери ради гуманности, это разбойники прогресса, это демоны, проповедующие о рае…' Какое зрелище представляет нам современность? Свобода обращается в тиранию, равенство в попрание святейших прав человеческой личности, справедливость в злую неправду, знание — в невежество, ум — в глупость». «Одной природной, так сказать, узкостью и пустопорожностью умов, как думает Тен, нельзя объяснить пышный расцвет, на почве европейской культуры и цивилизации XVIII и XIX веков, деспотизма, тирании, бесчеловечья, дикого кровожадного зверства, всевозможных преступлений и злодейств, совершаемых во имя свободы, либерализма, гуманности, прогресса и высших идей равенства и справедливости!.. Во всех речах ораторов прошлого революционного эпоса и во всех новейших революционных, социалистических и иных разглагольствованиях, как бы страстны они ни были, не слыхать ни души, ни сердца — ни одной ноты любви: они продукт головной, сухой, отвлеченной рассудочности. Это… органический недостаток, присущий, во–первых, самым учениям, полагающих в свою основу… глубокое насилие. Во–вторых, он органически присущ и самой культуре, самому просвещению Запада, по крайней мере в его настоящем фазисе. Ибо в основании, в глубине современных учений Запада, не только революционных, но и философских, вообще его «последнего слова» лежит отверженце Бога, следовательно, отвержение всего, что святит человека и с ним всю природу… обездушение человека и порабощение его плоти… поклонение обездушенной материи, обезбоженному человеку, как Богу».

Эти резкие, бичующие строки, продиктованные глубоким моральным негодованием, обращены к итогам культуры Запада, за критикой здесь ощущается тяжелое и горькое раздумье над тем, отчего в самом сердце цивилизации, в лучших часто ее носителях таится столько зла. Аксаков говорит об этом так: «Не в науке, конечно, зло и не ? цивилизации, а в той их вере в себя, которая отметает веру в Бога и в Божественный нравственный закон… ибо… цивилизация и знание сами по себе не застраховывают человечество от одичания и зверства». Беда в том, что «духовно зависимого, служебного отношения цивилизации к высшему нравственному, религиозному христианскому идеалу не хотят призна

' Эти суровые слова могли казаться в свое время пристрастными, а ныне в свете того, что претерпела Россия с 1917 года от своих революционеров*, они только делают честь прозорливости Ив. Аксакова.

68вать теперь многие, едва ли не большинство «передовых мыслителей». И еще: «Цивилизация без христианского религиозного просвещения, а тем более отрицая таковое, не способна сама по себе создать для человечества высший, лучший, нравственный строй бытия, а логически венчается анархизмом и динамитом». Еще глубже следующая мысль Аксакова: «Цивилизация сама по себе, вне нравственного идеала, не ею порожденного и от нее независимого, бессильна дать общественному бытию ту основу, без которой немыслимо самое его существование!»

Острие критики Ив. Аксакова направлено, как мы видим, против того глубокого аморализма, который стал явно проступать и в мыслях и в жизни и для борьбы с которым Запад не имеет сил, поскольку он потерял связи с религией. Рост безрелигиозности и вытекающий отсюда рост аморализма, глубочайший духовный обвал, ведущий к духовному одичанию, — все это не выдумка, не публицистическое заострение, все это подлинная и жуткая действительность, грозное проникновение которой и в русскую душу замечал уже Аксаков — хотя и он не предвидел того ужасного финала, которым закончился как раз в России процесс морального гниения.

Подводя итоги тому, что мы отметили у И. Аксакова, необходимо подчеркнуть, что глубокое и горькое сознание политического противоборства Запада и России не помешало Аксакову с чрезвычайной остротой вглядеться в духовное состояние Запада. Не с злорадством, не с ненавистью, а с мучительной тревогой рисует нам Аксаков разложение духовных основ общественного здоровья на Западе, он готов даже признать, что все, что он бичует на Западе, связано лишь с «настоящим фазисом его жизни». Идея общечеловеческого единства, всеохватывающей правды ему дорога и близка, и оттого в нем воскресают старые мотивы 30–х годов, вновь подкрепленные Достоевским, о том, что Россия примирит Восток и Запад. Совершенно иначе — резче, беспощаднее отозвались политические мотивы борьбы с Западом у других мыслителей — не о примирении, а об отделении от Запада думали и думают они. На первом месте здесь необходимо поставить Н. Я. Данилевского с его теорией культурно–исторических типов и с его отрицанием внутреннего единства в истории.

Н. Я. Данилевский был по своей специальности натуралистом. Из 46 выпущенных им работ 36 посвящены проблемам естествознания — сюда относится и знаменитая его двухтомная книга «Дарвинизм»*, в которой Данилевский подверг дарвинизм смелой и основательной критике. Но, будучи натуралистом, Данилевский горячо интересовался и общими вопросами, памятниками чего, среди его мелких работ, является его другая книга — «Россия и Европа»**, в 1920 году переведенная на немецкий язык. Книга эта, носящая подзаголовок «Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо–Романскому», гораздо шире и глубже своего заглавия. В ней мы встречаем не только глубокий анализ основной темы, но и целую философию истории, оригинальное и очень продуманное учение о культурно–исторических типах. Данилевский упорно борется с идеей «общечеловеческой культуры», — для него эта излюбленная идея европейской интеллиген

69ции является ничем не оправдываемым стремлением Европы навязать народам, стоящим вне ее, свою культуру. Глубоко чувствуя своеобразие русского, славянского вообще культурного типа, Данилевский и пришел к своей идее о том, что все человечество состоит из ряда культурных типов, что нет и не может быть одного, для всех единого типа культуры. Претенциозному универсализму европейской культуры, которая считает все иные культуры стоящими ниже своей, которая видит «прогресс» в том, чтобы другие культуры отказывались от своего своеобразия, а приобщались к этой, мнимо единой европейской культуре, — этому мнимому универсализму романо–германской культуры Данилевский противопоставляет свое учение о натуральных исторических группах, о натуральном многообразии культурных типов. Данилевский не критикует европейскую культуру в ее строе, в ее основах, но стремится разрушить представление о ней как о едином и единственном типе культуры.

Но если другие мыслители в своей борьбе с Западом входят в анализ самых основ европейской культуры, подчеркивают ее противоречия, ее слабые стороны, ее тупики, то Данилевский стоит совершенно на иной позиции. Недостатки и теневые стороны европейской культуры его мало волнуют, — он мало даже входит в то, что называют «имманентной» критикой, так как он чувствует себя стоящим на почве иной культуры, чем та, которой живет Европа. Сознание своеобразия русской культуры, шире говоря, сознание своеобразия славянского культурного типа достигает в Данилевском такой силы, такой ясности, что он глядит на Европу как бы с другого берега. Это дает ему не только силу, но и внутреннее равновесие духа; здесь, быть может, лежит ключ к той внутренней значительности, которая так импонирует читателю его книги.

В известном смысле Данилевского можно отнести к славянофилам; действительно, он примыкает к ним в очень многом, досказывает и выражает многие мотивы, звучащие у славянофилов. Но вместе с тем Данилевскому решительно чужда та задача, которая рано увлекала первых славянофилов и которая нашла свое выражение у Достоевского: задача синтеза Запада и России, идея «всечеловеческой» культуры, которую с такой любовью и с таким подъемом выдвигал Достоевский. Данилевский не только не верит в эту задачу, но она ему просто чужда и не нужна; кризис европейской культуры, если б он и наступил — а симптомы этого он не раз отмечает в своей книге, — его нисколько не волнует. Его гораздо больше волнует то, что русская интеллигенция больна «западничеством», что она не чувствует своеобразия славянского мира и увлекается верой европейской интеллигенции в «едино–спасающую» силу европейской культуры и считает ее общечеловеческой. С этой болезнью сознания и борется Данилевский, здесь лежит главный

пафос его книги, — и этим он всегда был и останется дорог тем, кто живет той же интуицией, тем же убеждением в своеобразии русской культуры.