К существу непосредственного самобытия необходимо принадлежит, таким образом, трансцендирование, выхождение за пределы самого себя, переход через границы своей собственной области бытия. Ибо лишь когда оно овладевает чем-то иным и как бы льнет, прилипает или прикрепляется к чему-либо иному, оно приобретает прочную основу и его потенциальность может достигнуть прочности актуальности и тем самым своей подлинной цели. Здесь в самом общем смысле имеет силу слово, что лишь тот сохранит свою «душу», кто отдаст или потеряет ее ради чего-то иного.[87]

Но есть различные способы или формы этого трансцендирования. Первая и самая общая его форма, которая в известном смысле и до известной степени (от обсуждения в подробности этого соотношения мы должны здесь воздержаться) образует общую раму или фон для всех иных форм трансцендирования, есть трансцендирование в познавательной интенции, в «идеальной» направленности «взора» на реальность, которая в силу этого становится нашим идеальным «достоянием» и предметно познается нами. Если мы выше должны были отклонить господствующее мнение, что познавательная интенциональность есть определяющий признак собственной формы бытия непосредственного самобытия, то, с другой стороны, все же совершенно очевидно, что познавательная интенциональность есть существенный признак формы его функционирования, его действенности. Действенность непосредственного самобытия осуществляется на основе того, что ему нечто «дано», что оно стоит «перед» чем-то, «встречается» с чем-то, на что оно – в не допускающей дальнейшего анализа форме – «идеально» «направляется» так, что «содержание» данного ему на этот лад ему «открывается», «уясняется», им «познается».

Но этот род трансцендирования именно в силу его «идеальности», несмотря на всю его необходимость, собственно, не есть «реальное» трансцендирование непосредственного самобытия как такового. То, что «трансцендирует», т. е. «переступает границу», в чистой познавательной интенции, познавательной направленности на предмет, не есть, в сущности говоря, само непосредственное самобытие как таковое, а лишь чистый луч «света», исходящий из него или проходящий сквозь него и достигающий объекта. Можно сознавать или даже отчетливо познавать окружающий нас мир и все же оставаться совершенно «равнодушным» к нему, – в своей «душевной жизни» оставаться замкнутым в себе, т. е. не переступать пределов непосредственного бытия – продолжать, как говорится, «вариться в собственном соку». В пределе можно представить себе ясное познание окружающего нас бытия, причем последнее – ввиду отсутствия какого-либо нашего деятельного или эмоционального участия в нем – будет для нас чем-то вроде сновидения или театрального «зрелища», притом внутренне нас ни в малейшей мере не затрагивающего. Надо думать, что помешанные имеют – за пределами своих навязчивых идей – такого рода безучастное познание мира, оставаясь именно поэтому замкнутыми в мире своего непосредственного самобытия.

Но эта чистая познавательная интенция в соответствующей ей форме незаинтересованного, безучастного созерцания или констатирования есть в своей отрешенной форме скорее исключительное и даже патологическое явление в составе функционирования непосредственного самобытия. А именно, с познавательной интенцией обычно с самого начала связана – уже через посредство функции «внимания» (подробности дела мы опять должны здесь оставить в стороне) – интенция «чувства» и «хотения», интенция «интереса». Мы не только «познаем» предмет, но и «чувствуем» и «хотим» его, «интересуемся» им – даже и в отрицательной форме «избегания» его, «отталкивания» от него; и по большей части познавательная интенция сама практически руководима этой конкретной эмоционально-волевой интенцией. Лишь в силу этой последней интенции вещи становятся для нас вообще «существенными», «важными», приобретают «значение» – суть в практическом смысле «для нас»; и лишь отсюда возникает эминентный, именно практический смысл того, что мы зовем «действительностью». «Действительность» есть в этом смысле то, что действует на нас. Динамический элемент непосредственного самобытия направлен при этом и вовне; и присущая непосредственному самобытию противоположность между его собственной, внутренней безграничностью и внешней ограниченностью проявляется в стремлении воспринять «внешнее», «иное» в себя, подчинить его себе, или прислониться, прильнуть к нему, или бороться против него, ограждать себя от него. В силу этого непосредственное самобытие есть вместе с тем бытие-в-мире, бытие-с-миром. И эта связь с миром (и бытие в нем) настолько определяюща в конкретном осуществлении непосредственного самобытия, что, как мы видели, она обычно прикрывает собой, заслоняет, делает невидимым подлинное внутреннее существо непосредственного самобытия как такового.

Но и эта живая, эмоционально-волевая интенция есть лишь как бы промежуточная ступень, нечто среднее между чисто идеальным трансцендированием в познавательной интенции и подлинно реальным трансцендированием самого непосредственного самобытия как такового. Ибо, хотя эта живая интенция есть подлинная форма обнаружения и действенности непосредственного самобытия, подлинная реакция на «мир» последнего как такового, – она все же не есть подлинное трансцендирование самого непосредственного самобытия. Непосредственное самобытие, правда, при этом реально «направлено» на нечто ему внешнее, иное или переживает в себе его действие, но оно все же не выходит за пределы самого себя, не обретает подлинной почвы для себя в ином, а, напротив, пребывает в самом себе и, следовательно, в своей «субъективности», ограничиваясь лишь тем, что оно как бы выпускает из себя некие щупальцы. Заключенное в нем внутреннее противоречие или противоборство – состоящее в том, что, будучи в себе самом «всем», оно лишь потенциально, скрыто, лишь «некоторым образом» есть все, оставаясь фактически, во вне, в своем конкретном осуществлении, лишь ограниченным, лишь «одним из многого», – это противоречие или противоборство остается непреодоленным и в конкретной эмоционально-волевой интенции «Действительность» даже в разъясненном только что эминентном ее смысле остается лишь внешней средой, препятствием или вспомогательным средством для существа человеческой жизни как непосредственного самобытия, которое по-прежнему остается бытийственно замкнутым в своей ограниченности. И в самой благоприятной и практически нас интересующей среде, среди полной и успешной внешней активности человек может остаться внутренне одиноким, замкнутым в себе, продолжать страдать от противоречия между внутренним своим притязанием на безграничную полноту – притязанием, образующим само его существо, – и своей фактической ограниченностью и чуждостью всему иному.

Реальное трансцендирование непосредственного самобытия, подлинная его связь и слияние с превосходящей его реальностью, подлинное обретение устойчивой почвы для своего бытия и, тем самым, реальное преодоление его субъективности совершается лишь там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому, с которой поэтому оно может как-то слиться или на которую оно может прочно опереться своим внутренним существом. Это может совершаться в двух измерениях: в направлении «во-вне» и в направлении «во внутрь». Первая форма есть реальное трансцендирование непосредственного самобытия в другое «я»; в другое «есмь», в другую «самость» – в нечто, что, будучи сродно ему по роду своего бытия, есть все же не оно само, а «другое»; это есть трансцендирование в отношении «я-ты». Вторая форма есть трансцендирование в чистую объективность – в смысле внутренне-самоочевидного, в себе самом основанного уже не потенциального, а актуального бытия, которое, однако, по своему содержанию сродно непосредственному самобытию, есть, как и оно само, бытие-для-себя – трансцендирование как бы в истинную, прочную, актуальную основу самого непосредственного самобытия. Это есть трансцендирование в реальность духа. Каждая из этих двух форм трансцендирования должна быть нами рассмотрена в отдельности.

Глава VI

ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ ВО-ВНЕ: ОТНОШЕНИЕ «Я-ТЫ»

1. Откровение «ты»

Выше мы указали на то, что через трансцендирование вовне в эмоционально-волевой интенции предметный мир превращается для нас в эминентную, именно практически существующую «действительность» – будет ли то полезная, приятная, привлекающая нас или вредная, опасная, избегаемая нами действительность. В этом смысле действительность совпадает с «моим миром» – с внешней реальностью моей жизни, или с реальностью, стоящей ко мне в неком существенном для моей жизни отношении, – с реальностью, существенно связанной со мной.

Можно было бы подумать, что этот момент «моего», «ко мне», «со мной» уже предполагает понятие «я». Допущение это вполне естественно и даже как бы самоочевидно с точки зрения отвлеченно-логического анализа; для трансцендентального мышления, однако, проникающего в «атмосферу», из которой впервые образуются категориальные связи, дело оказывается все же сложнее. Мы избегали доселе употреблять слово «я» – называть непосредственное самобытие тем именем, которое, казалось бы, более всего ему подходит. Мы делали это совершенно умышленно, ибо в противоположность широко распространенному, как бы самоочевидному воззрению непосредственное самобытие в своем внутреннем, отрешенном существе, как мы доселе его изучали и описывали, отнюдь еще не совпадает с «я» – со мной – в полном актуально-конкретном смысле этого слова.

Чту такое собственно означает «я» и как оно возникает из той лишь потенциальной реальности, которую мы назвали «непосредственным самобытием», – об этом нам придется впервые говорить именно теперь. Здесь же мы должны предварительно отметить, что моменты «мой», «мне», «со мной» и т. п. в известном смысле более первичны, чем «я». Психогенетически это может быть с полной очевидностью установлено на духовном развитии ребенка и его словоупотреблении. «Мой», «мне», «со мной» есть в некотором смысле «я» лишь в его потенциальном, еще не осуществленном до конца состоянии. Это есть форма, в которой непосредственное самобытие имеет себя в своем отношении к предметному бытию и в этом своем отношении впервые начинает себя обнаруживать и актуализировать. Но это есть именно лишь несовершенная, лишь полуготовая, незавершенная актуализация. Непосредственное самобытие усматривает в ней не свое собственное существо, а лишь свое самообнаружение в своем отношении к тому, что ему инородно, – к предметному бытию. Предметное бытие, взятое в его отношении к самобытию, – то, что Фихте называл «не-я»[88] и что мы можем назвать лишь «несамостью», – еще слишком неопределенно и потому недостаточно, чтобы привести «я» к полному раскрытию, обнаружению, к подлинной актуализации. Завершенная актуализация непосредственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в «я», совершается лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле чудесному моменту «ты».

Общеизвестная гносеологическая проблема, как собственно «я» может познавать «ты» или даже вообще «другое я», «чужое сознание», как оно может вообще в опыте встретиться с ним, – эта проблема в такой ее формулировке совершенно неразрешима – по той простой причине, что никакого готового «я» вообще не существует до «встречи» с «ты», до отношения к «ты». Бесчисленные нелепости и трудности возникают при таком обычном, представляющемся столь самоочевидным исхождении из изолированного, в готовом виде в себе сущего «я». Уже само понятие «чужого сознания», взятое как «другое» или «второе» «я», – даже совершенно независимо от всех трудностей вопроса, как собственно мы, исходя из изолированного «я», достигаем его восприятия, – есть нелепость. В точном и абсолютном смысле слова не может быть никакого «другого» или «второго» «я» (если отвлечься здесь от жуткого призрака «двойника» – идеи, которой мы еще коснемся далее). «Я» есть для меня по самому существу нечто единственное – именно «мое я»; или, точнее, – чтобы избегнуть здесь логической ошибки idem per idem – «я» дано мне только в составе конкретного «я есмь», а это «я есмь» по существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остального. Философы, говорящие о каком-то «я», которое будто бы «есть», уже в грамматической ложности предложения, в котором личное местоимение первого лица согласуется с глагольной формой третьего лица, обнаруживают неадекватность своей мысли самой реальности. Не только грамматически, но и по существу ошибочно говорить: «я есть»; правде соответствует только, что «я есмь»; и очевидно, что это «я есмь» и тем самым входящее в его состав «я» есть нечто по самому существу своему единственное. Или, точнее, чтобы опять не впасть в указанное только что искажение строения самой реальности, мы скажем: «я по существу есмь единственный»; в этом смысле словосочетание «второе я» есть явное противоречие, нечто вроде «круглого квадрата». То, что я называю «чужим сознанием», совсем не есть нелепица «второго я», а есть просто – «он». (И только потому, что я в установке рефлексии могу иметь и себя самого не в первичной форме «я есмь», а и в производной предметной форме «он есть» и затем перенести мысленно это отношение на другого «он» или другие «они», я могу психологически вообще дойти до противоестественного, как бы внутренне искаженного понятия «многих я».)

Но «он» есть собственно уже «ты» – именно бывшее или будущее, короче: возможное «ты», которое мы лишь в данный момент воспринимаем не как полновесно-конкретное «ты», а как некоторым образом уже ослабленное, потускневшее, потухающее «ты» – именно как «ты», которое для нас уже погружено в безлично-предметную форму бытия «оно». «Он» есть «ты» в сфере «оно». Но, как известно, уже понятие «он» – понятие «чужого сознания», поскольку оно берется как таковое, в готовом виде, – есть неразрешимая загадка. Ибо встречающаяся мне «извне» предметно-познаваемая «душа» (или «внутреннее бытие») должна была бы оставаться для меня безусловно скрытой и недоступной; и было бы, собственно, непонятно, как мы вообще доходим до такого понятия. «Чужую душу» нельзя ни видеть, ни осязать, нельзя вообще чувственно воспринять; а постулировать здесь «сверхчувственную интуицию» значило бы просто констатировать, что как-то сверхчувственно чужое сознание нам все же достижимо, – без объяснения, как и в какой именно форме это возможно. С другой стороны, нетрудно показать, что все попытки объяснить «познание чужой души» как некое косвенное, опосредованное познание вращаются в ложном кругу, бессознательно уже предполагая то, до чего здесь требуется еще дойти. И гипотеза познания через «умозаключение по аналогии» (по аналогии с «моим собственным я»), и гипотеза познания через «вчувствование» («Einfuehlung») уже предполагают – независимо от всех остальных трудностей, здесь возникающих, – само понятие «чужой одушевленности», т. е. наше знание о бытии чего-то подобного. Ибо через умозаключение по аналогии можно, правда, переносить признак понятия с одного предмета на другой, с ним схожий, но никак нельзя обосновать и определить новое, дотоле еще совершенно неизвестное понятие. А то, что называется «вчувствованием» – особое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реальности, – сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытываю как «не мои», а навязанные мне «извне», – может выходить за пределы моего «я» не как иллюзия, не как состояние моего собственного н, хотя и чужеродное мне, а как способность познавать другую, внешнюю мне реальность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо уже дана вне и до всякого «вчувствования» в нее. Я могу, конечно, «вчувствоваться» в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, что таковые, а тем самым «чужие души» или «сознания» вообще существуют.