2. Общее откровение Бога и конкретно-положительное откровение

Ход нашего размышления, именно уяснение существа реальности «Бога-со-мной» или – что то же – общего откровения Божества, вынуждает нас теперь коснуться более общего вопроса, собственно, уже выходящего за пределы нашей темы: для более отчетливого понимания того, что мы называем «общим откровением», мы должны выяснить его отношение к тому, что религиозное сознание и богословие обычно разумеет под «откровением». В этом смысле мы различаем «общее откровение» (обычно именуемое «естественным откровением» – термин, который мы предпочитаем не употреблять ввиду множества накопившихся в нем недоразумений) от «конкретно-положительного откровения».

Выше, при рассмотрении отношения «я-ты», мы видели, что всякое откровение «ты», будучи по существу раскрытием реальности как таковой, все же включает в себя всегда и частичное усмотрение конкретного содержания или состава «ты». Если не смешивать конкретное содержание или состав (Gehalt) с логически определимым в понятии отвлеченным содержанием (Inhalt), то можно сказать, что совершенно бессодержательная (в смысле конкретного содержания), неопределенная или пустая реальность вообще немыслима; реальность есть всегда конкретная полнота, т. е. «содержит» в себе что-то, «содержательна». Реальность «ты» «дает мне знать» о себе, поскольку она «выражает» себя и именно тем раскрывает для меня – во взоре, мимике, слове, улыбке и т. п. – одновременно – по крайней мере частично – и свое качественное содержание в данный момент. Сознавая, что она есть, я одновременно, хотя бы лишь смутно и частично, узнаю, и чту она есть. Не иначе обстоит дело и с откровением Божьего «ты» или с явлением Бога как «ты». Когда абсолютное первоначало всякой реальности и ценности, Божество, открывается мне, «дает» мне «знать» о своем присутствии, с этим бывает неразрывно связано и живое конкретное откровение – хотя большей частью лишь в форме смутного «чуяния» – и его содержания, – того, что или кто мне при этом открывается. Это ни в малейшей мере не противоречит абсолютной непостижимости существа Бога. Ибо то, что при этом мне открывается, открывается именно как абсолютно-непостижимое – как бездонная глубина или необъятная полнота (ведь и полнота конкретного содержания всякого «ты», собственно, остается непостижимой). Но эта непостижимость не препятствует тому, чтобы мы могли при этом воспринять более или менее ясно (или смутно) и выражение некоторых положительных моментов конкретного содержания этой непостижимой реальности. Когда Бог нам «открывается», он тем самым «дает нам знать» не только о своем присутствии, но и о своем существе (уже потому, что «присутствие» или «бытие» в нем совпадает с «существом»), он «говорит нам», «выражает себя», «обращается» к нам, «действует» на нас так, что мы за пределами его абсолютности и непостижимости либо смутно, либо более или менее отчетливо узнаем если и не его общее конкретно-положительное существо, то обращенный к нам его «голос», его «слово», то, чего он хочет или требует от нас, к чему он нас призывает, как он «относится» к нам. Это и есть конкретно-положительное откровение – то, что богословие обычно и разумеет под словом «откровение».

Это конкретно-положительное откровение тоже не должно быть слишком сужаемо. Если оно и состоит, в том, что Бог «говорит» с нами, дает нам «понять» себя и свою волю, то это «слово Божие» не должно быть просто отождествляемо с обычным человеческим словом – даже и с тем словом, в котором боговдохновенный человек фиксирует и выражает – напр., в священном Писании – слово Божие. Если ветхозаветный пророк передает народу то, что ему говорит сам Бог, то он же слышит голос Божий, говорящий ему: «Мои мысли суть не ваши мысли, но как небо отличается от земли, так Мои мысли отличаются от ваших».[132]

Здесь мы приближаемся к тайне Слова вообще и долины, хотя бы в нескольких кратких словах, коснуться этой темы, стоящей в непосредственной связи с нашей основной темой. Много спорили о том, заключается ли исконное существо слова в его функции как обозначении предметов или же в его функции как выражении чувства. Генетическая сторона этой проблемы – вопрос о первом «происхождении» языка – нас здесь не касается. По существу же ответ может состоять лишь в том, что и здесь разделяющее «или-или» должно быть преодолено объединяющим «и то, и другое» или еще более глубоким единством «ни то, ни другое». Слово по своему существу не есть ни «понятие», ни «междометие», потому что оно есть неразрывное единство того и другого. Слово первично не выражает ни предметного бытия как такового, в его немом, холодном объективном содержании, ни «моего субъективного впечатления» от него, моего эмоционального состояния при встрече с предметом. Оно выражает саму непостижимую реальность в ее абсолютности (в каком-либо частичном ее проявлении) (ср. выше гл. III, 4), которая лежит глубже деления на субъект и объект, или на субъективность и объективность. Слово в первичном смысле не говорит о чем-либо, и в нем не высказывается «субъективное» существо человека. В слове обретает голос сама реальность – само непостижимое; в нем сама реальность говорит о самой себе, «высказывает», «выражает» себя. Недоступная разгадке тайна слова есть тайна самого непостижимого как такового. Непостижимое непостижимо и «непознаваемо»; но оно не только предстоит нам явственно в своей непостижимости, не только открывается нам как таковое. Оно «имеет голос», оно само «говорит» – оно выражает себя во всей своей непостижимости – в слове. Но это и значит не что иное, как то, что слово есть откровение – и притом по самому своему существу, – следовательно, и человеческое слово. (Вот почему всякая «болтовня», всякое суетное и небрежно употребляемое слово есть кощунство.) Человеческое слово само проистекает из «слова Божия» – из Слова, которое «вначале было у Бога» и «само было Богом»,[133] – из Логоса, – и есть его отображение, хотя и несовершенное. Об этом свидетельствует уже та форма человеческого слова, в которой оно является в своей полноценности, – поэзия, которая по своему существу не есть ни отвлеченное определение в понятиях или «объективное описание» предметной реальности, ни чисто субъективное самовысказывание, «исповедь» поэта как человека, а есть человеческое откровение тайны первореальности во всей ее – ускользающей от «прозаического» слова – глубине и значительности; она есть некая подслушанная и переданная поэтом «херувимская песнь» о реальности – голос самой реальности, говорящей о себе самой. Однако это человеческое откровение в слове все же отличается от самого божественного откровения тем, что сам человек как таковой не есть первореальность, но стоит в своем бытии как бы на пороге между субъективностью и объективностью – предметной реальностью, – объятый противоборством между той и другой. Человеческое слово поэтому всегда в каком-то смысле «субъективно», – о чем уже свидетельствует множество языков и диалектов и несовершенство каждого из них, и, в конечном счете, различия в живой форме «говорения», в «стиле языка» даже между отдельными личностями; и, с другой стороны, человеческое слово всегда имеет тенденцию сузиться, уплотниться, кристаллизоваться в чистое обозначение отвлеченных понятий, получить точный, т. е. ограниченный, «буквальный» смысл, – что даже, с точки зрения «чистого», «объективно-научного» познания, увеличивает его ценность. Но именно поэтому оно по самому существу своему неадекватно «слову» самого Бога. И конкретное откровение Бога, Его «слово» выражается – с точки зрения человека – в «неизреченных словах» (άρρητα ρηµατα), «которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12, 4).

Вместе с тем все отдельные «слова Божии», как они, напр., переданы в Писании или как их всегда может быть удостоен услышать и каждый человек, суть отдельные обнаружения Слова, Логоса как выражения самого существа Бога, – выражения, в котором оно само обретает для нас живой облик и образ (не переставая в силу этого быть непостижимым). Это выражение Бога как Слова в живом образе и есть то высшее и самое адекватное конкретно-положительное откровение, в котором «Слово стало плотью»[134] в человеческом образе Иисуса Христа.

В конкретно-положительном откровении Божье «ты» вступает само в земное, временное бытие. Истолкование этого положительного откровения есть дело богословия; здесь – граница всякой философии, точка, в которой она отделяется от богословия. Ибо философия может и вправе ориентироваться только на общем и вечном откровении – и, в сущности, и есть не что иное, как такое ориентирование через духовное самораскрытие и самоуглубление, находящее свое выражение в потенцированном, трансцендентальном мышлении.

Однако и это различие не должно браться как абсолютно разделяющее логическое различие, а как различие трансрациональное, в котором разделение есть вместе с тем связь и тем самым антиномистическое единство. Если общее и вечное откровение – откровение первоосновы реальности как таковой – неотделимо от конкретно-положительного откровения, то и последнее неотделимо от первого. Богословие поэтому имеет то общее с философией, что оба покоятся на общем вечном откровении. Ибо всякое конкретное откровение уже предполагает нашу восприимчивость к нему – к голосу и явлению Бога, – нашу способность осознать отдельное конкретное откровение именно как откровение Бога. Но это и означает не что иное, как то, что общая природа откровения – реальность Бога как «ты» в ее общем вечном существе – а это и есть общее вечное откровение – логически предшествует всякому частному конкретному откровению. Было бы поэтому совершенно ложным понятием откровения, если бы мы думали – как это часто случается, – что в каком-либо определенном, происшедшем во времени единичном конкретном откровении исчерпано без остатка откровение как таковое. Всякое полновесное, живое религиозное сознание всегда по праву протестует против этого. Если нелепо и кощунственно по примеру экстатических сектантов и всякого рода суетных легковеров проходить без внимания мимо полноты уже данного откровения, жаждать новых откровений и находить их там, где их нет, то, с другой стороны, столь же кощунственно думать, что откровение без остатка исчерпано в букве записанного откровения и что новых откровений вообще не может быть. Напротив, в самом конкретном откровении Христа эта неисчерпанность и неисчерпаемость откровения недвусмысленно выражена в понятии Святого Духа, в указании на «дух истины», которого «не мерою дает Бог», который «веет, где хочет» и «наставит на всякую истину».[135] Святой Дух – Бог как Бог-со-мной и Бог-во-мне – есть именно вечно-неразрывная связь между конкретным и общим откровением.

Но та же связь открывается и с точки зрения философии, т. е. мысли, ориентированной на общем откровении. Ибо и общее откровение есть именно – откровение. Непостижимое Божество как таковое при этом ясно открывается – более того, открывается как «Бог-со-мной» (или как «с-нами-Бог», т. е. как «Бог-с-миром», о чем ниже в следующей главе), – оно уже некоторым образом обретает конкретный облик. В какой мере это «обличение», эта конкретизация приближается к конкретному откровению (хотя оно никогда и не может его достигнуть и совпасть с ним) – это никоим образом не может быть заранее точно и однозначно определено. При всей необходимости здесь величайшей осторожности, избегания соблазна самопревознесения, нужно все же сказать, что философ, как человек, который на ограниченный человеческий лад истолковывает и описывает реальность в ее первооснове, т. е. общее откровение Божества, и мудрец, как пророк и мистик, стоящий под действием Святого Духа, никоим образом не могут быть отделены один от другого с однозначной, резкой определенностью посредством какого-либо внешнего признака.

Основоположное единство общего и конкретного откровения, на котором зиждется их дифференцирование, открывается опытно в том, что оба в последней своей полноте и высшей потенции сливаются в неразрывное единство в спекулятивной религиозной мистике. В unio mystica[136] человеческой души с Богом общее и конкретное откровение – и тем самым философия и религия – спаиваются между собою в гнозисе – в глубокомысленном проникновении в неисчерпаемые глубины Божии, в обретении божественной мудрости и наслаждении ею. Это не означает дерзновенного и кощунственного замысла проникнуть до конца в тайны Бога. Дело в том, что это причастие божественной мудрости и божественному существу даже и в самом пламенном конкретном религиозном опыте не может быть таково, чтобы им была исчерпана и преодолена неисчерпаемость и непостижимость Бога, т. е. общее откровение Бога. Даже Бог, открывающий свои глубочайшие тайны, не перестает быть Богом непостижимым – Богом, открывающим себя именно во всей непостижимости своей реальности.

Наряду с этим единством обеих форм откровения, как оно яснее всего выступает в мистическом умозрении отцов и учителей Церкви и великих мистиков – в мысли Офигена, Августина, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Мейснера Экхарта, Николая Кузанского, Якова Беме, – существует и антиномистическое противоборство между ними, которое проявляется в вечном противоборстве между философией и религией. Это последнее противоборство по своему подлинному и глубочайшему существу состоит не в том (как обычно грубо и неуклюже формулируется эта противоположность), будто философия по мотивам интеллектуальной правдивости, руководимая стремлением к чистому, объективному познанию, обличает иллюзорность итогов религиозного сознания и будто религия, напротив, в качестве «слепой веры», восстает против притязаний разума в этой области и просто их отвергает. В такой грубой и простой форме чисто рационального и потому непреодолимого противоречия отношение между философией и религией сказывается лишь в обедненных, ущербных, неадекватных формах той и другой. Подлинное существо противоборства – как оно обнаруживается, напр., в античной философии у Гераклита, Ксенофана и Платона или в новой философии во внутреннем борении Паскаля или в борьбе Киркегарда против Гегеля – состоит, напротив, совсем в другом. Хотя и философия, и религия совместно основаны на религиозном опыте, на откровении, однако философия имеет имманентную тенденцию выдвигать на первый план общее вечное откровение как бы за счет откровения конкретно-положительного и тем если не совсем устранять, то «очищать» последнее, брать его со стороны его основоположного общего смысла, – тогда как конкретное религиозное сознание и строящееся на нем богословие имеют противоположную склонность выдвигать и подчеркивать конкретную сторону положительного откровения за счет общего вечного откровения, не давать ей раствориться в последнем и ускользнуть от духовного взора. Полнота истины лежит и здесь в трансрационально-антиномистическом синтезе, в вольном витании в сфере высшего единства, объемлющего и проникающего это противоборство. Философ, если он хочет быть действительным философом, т. е. по вечному образцу Сократа отдавать себе отчет в непостижимом, быть обладателем умудренного неведения, – должен с полным смирением признать, что во всех конкретных формах религиозного опыта, когда Бог сам овладевает нами и дает нам живое откровение Себя, Непостижимое становится на совсем иной лад зримым, осязаемым, близким, чем в самом глубоком философском умозрении.

(Вот почему, кстати сказать, – вопреки господствующему мнению протестантизма – использование христианским сознанием при истолковании его положительного откровения понятий античной философии означает не его упадок или искажение, а, напротив, его расцвет и адекватное самораскрытие).

3. Бог как «ты» и Божество

В предыдущем размышлении мы вынуждены были уклониться далеко от основной темы нашего исследования и бросить взор в область, уже запредельную всякой философии вообще. Намеченное нами трансрациональное единство между общим и конкретно-положительным откровением отнюдь не должно, однако, соблазнить нас выйти за пределы первого – и тем самым за пределы философии – и вступить в область догматического богословия. Напротив, с сознательным самоограничением мы остаемся в пределах того, что нам дается общим откровением, – откровением Божества как «моего Бога» или как «ты» в его общем существе. Мы возвращаемся теперь к этой нашей собственной теме.