При этом, с достигнутого нами теперь уровня мысли или духовного восприятия, дело идет здесь не о какой-либо отвлеченной конструкции (каковой является, напр., идея «предметного бытия»), а о конкретной реальности открывающейся живому духовному опыту. Этот живой духовный опыт вынужден, как уже было указано считаться с тем, что наряду со «мной» и с «Богом», – или, наряду с интимным двуединством «меня-с-Богом» или «Бога-со-мной» – наличествует и как бы вторгается в эту интимную, прозрачно-самоочевидную связь третье начало – «мир». И весь трагизм моего собственного бытия, вся смутность и непонятность для меня как меня самого, так и «Божества» и бытия или реальности вообще определены соучастием в реальности этого третьего начала.

Этим уже намечена основоположная проблематика «мира». В общей форме проблематика эта сводится к трудностям, на которые мы наталкиваемся в нашем стремлении понять реальное отношение между «Божеством» – и, в частности и особенности, Божеством, раскрывшимся нам как первооснова и родина моей личности, – Божеством как «Богом-со-мной» – и тем, что предстоит нам в форме «мира», т. е. в форме единства фактического и безличного бытия. Не имея возможности обозреть и разрешить эту проблематику во всей полноте ее отдельных моментов, мы ограничиваемся рассмотрением ее с двух основоположных ее сторон.

1) Если мы не будем смешивать «мир» в его живом, конкретно трансрациональном существе с рационализированной картиной «действительности» или «предметного бытия», как она вырисовывается теоретической, «научной» рефлексии о нем, то «мир» поражает нас какой-то имманентной, внутренне присущей ему значительностью. Эта значительность свойственна ему в обоих моментах, единство которых его составляет, – и в моменте рациональности, и в моменте иррациональности. Мир «значителен», он потрясает и изумляет нас и как космос, и как хаос. В господствующем – вернее, впрочем, сказать: в господствовавшем еще недавно – сознании нового времени (ибо научные достижения последних десятилетий уже начинают расшатывать это сознание и подготовлять нечто совсем иное) мир представляется, с одной стороны, по своей форме сплошь рационализированным и рациональным, выразимым в математических формулах и, с другой стороны, по своему содержанию или внутреннему существу совершенно слепым, бессмысленным, хаотическим – бесформенным итогом случайного, неразумного столкновения слепых сил мертвой материи. То, что само в себе есть хаос, вместе с тем каким-то непонятным образом поддавалось со стороны человеческого ума формулировке в математических законах, т. е. в форме логической рациональности Мир казался и в значительной мере и доселе кажется господствующему умонастроению сплошным хаосом, без остатка рационально постижимым, – и огромному большинству людей не приходит даже в голову задуматься над этой противоестественностью; а единственный мыслитель, который был ею поражен, – Кант – мог найти из нее выход только в искусственном построении, будто сама человеческая мысль отбрасывает тень своей собственной рациональности на мировой хаос и только потому мнимо открывает ее в самом мире. В противоположность этому нам уже пришлось указать, что непредвзятая установка требует усмотрения, с одной стороны, рациональности, осмысленности как конститутивного момента самого мирового бытия и что, с другой стороны, сущностная иррациональность предметного бытия – и, тем самым, «мира» в его темной глубине полагает предел всякому рациональному его постижению. Мир не есть рационально постижимый хаос; напротив, он одновременно и внутренне осмыслен, и непостижимо-чудесен и непонятен – и в этом и состоит его имманентная значимость. Эту значимость воспринимал в нем и античный, и средневековый человек, и человек эпохи Ренессанса; мир был для них и неким «космосом», гармонически-стройным целым, и даже неким живым божественным существом, – и одновременно жуткой сферой «панических» или демонических сил. Именно этот облик мира в его двойственной и двусмысленной значительности начинает понемногу вырисовываться теперь и новейшему научному естествознанию (включая психологию).[149]

Но во всей этой своей значительности – во всем, что в самом мире производит на нас впечатление религиозное, влечет нас к пантеизму (в неизбежной двусмысленности этой религиозной установки), – и именно в силу имманентной, чисто «мирской» своей значительности – мир не удовлетворят нас до конца, остается для нас чем-то чуждым и «непонятным». Своеобразная форма непостижимости, присущая мировому бытию как таковому и конституирующая само его существо, есть именно его «непонятность». Отсюда возникает для нас вопрос: как может он сосуществовать как-то рядом и совместно с «Богом» как первоосновой и исконной родиной нашей «души», интимнейшего существа нашего внутреннего самобытия? Каков, собственно, смысл мирового бытия? Это есть вопрос об основании или «происхождении» мира.

2) Но мир не только нам «непонятен» в своей имманентной значительности, в чистой фактичности своего бытия. Он таит в себе для нашего религиозного сознания, т. е. для нашего самосознания как «я-с-Богом», еще иную, более тревожную и мучительную загадку. Будучи в своей фактичности, в своей чисто имманентной «мирской» значительности вообще непонятным, непрозрачным, внутренне не обоснованным (ср, гл. VII, 2), он вместе с тем индифферентен в отношений того, что нашему внутреннему самобытию в его глубочайшем, именно духовном корне открывается как различие между «добром» и «злом», между «правдой» и «неправдой». Уже сама эта «нейтральность» мира в отношении «правды» и «неправды», это как бы его суверенное равнодушие к этим началам, т. е. к осмысляющему основанию нашего и вселенского бытия, испытывается нами как какой-то коренной, основоположный дефект мира, как «дурное» или «злое» начала в нем. Но мир не только индифферентен или нейтрален в отношении добра и зла, – он, по-видимому, в преобладающем течении своего бытия, на основе господствующего своего строения сам полон зла, – более того, сам берет сторону зла в его борьбе с добром и тем обеспечивает победу зла над добром. Мир как таковой, по-видимому, враждебен «добру» или «правде», тому последнему идеалу, к которому стремится наша «душа», – или, как мы можем сказать теперь, после размышлений двух предыдущих глав: мир враждебен той первореальности, которая в лице «Божества» и «Бога-со-мной» открылась нам как онтологическая, бытийственная исконная родина души. В этом состоит проблема зла, имманентно присущего мировому бытию: как примирить реальность «Божества» – и в особенности реальность Божества как «Бога-со-мной» – с мировым злом?

Каждая из этих проблем – проблема основания или «происхождения» мира как внутренне непрозрачной, безличной, фактической реальности и проблема природы или «происхождения» зла – должна быть нами рассмотрена в отдельности. Только отдав себе отчет в смысле и форме разрешимости обеих этих проблем, мы достигнем трансрационального постижения – в форме «умудренного неведения» – Божества с той его стороны, с которой оно открывается нам в двуединстве «Бог-и-мир» (или в триединстве «Бог, я и мир»).

2. Проблема основания или происхождения мира

Отдадим себе еще раз отчет в смысле самой проблемы. Повторим снова: в качестве «метафизической» проблемы, т. е. для задачи теоретически-предметного уяснения мира, вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла. Космогоническое исследование имеет, правда, в принципе возможность выяснить генетическое происхождение мира, т. е. понять, как мир в его нынешнем строении возник из некого не окончательно еще оформленного и вэтом смысле «первичного» своего состояния; но подразумеваемое при этом «первичное» состояние есть все же состояние мира, т. е. уже предполагает само бытие мира как такового. Ставить же здесь вопрос о «первопричине» и о «возникновении» (в абсолютном смысле) самого мира значило бы, как уже было указано, неправомерно и противоестественно пытаться применять к миру как целому категорию, осмысленно применимую лишь к связи элементов или частей мира. Как только мы ставим эту тему предметно, мы попадаем в какую-то непроглядную тьму и сам предмет нашего исследования становится для нас каким-то вечно ускользающим от нас фантомом.

Но, как это явствует уже из сказанного выше, осмысленный и существенный для нас вопрос о «происхождении» или, точнее, «основании» мира не имеет ничего общего с предметно-метафизической постановкой вопроса, со стремлением объяснить мировое бытие путем сведения его к какому-либо более первичному, но столь же объективно-предметному, фактическому, т. е. «мирскому» же его состоянию. Речь идет, как указано, о смысле мирового бытия, т. е. об объяснении согласимости его бытия как «мира», т. е. как целокупности фактического и безличного бытия, с реальностью «Божества», – о связи и подлинном отношении между Богом и миром.

Но в такой своей постановке вопрос этот – все равно, в какой мере и в какой форме он разрешим – безусловно неустраним. Раз конститутивным признаком мира является его фактичность, непрозрачность, отсутствие в его бытии внутренней убедительности и последней самоочевидности, то этим уже дано, что мир в своем имманентном существе безосновен, не имеет основания своего бытия в самом себе, не есть «causa sui». О нем поэтому можно – а следовательно, и должно – ставить вопрос: почему он, собственно, «существует», «есть»? В чем основание, что он именно есть, а не не есть? Но это и сводится к вопросу: в чем заключается смысл бытия мира как такового?

В общей, принципиальной форме – т. е. в форму, вытекающей из природы единственно применимого здесь трансцендентального мышления – сама постановка вопроса уже содержит в себе его решение. В силу не раз уже отмеченного нами трансцендирующего, связующего значения отрицания, – констатирование отсутствия в самом существе мира основания его бытия, или отличия мира как такового от того, что внутренне в себе самом очевидно и убедительно, есть имманентное свидетельство его антиномистической связи с тем, что в самом себе несет свое основание, – его трансцендентного «возникновения» из того, что уже не есть мир, – из Первоосновы или Первоначала как «Божества». Как бы непонятна или непосижима ни была для нас эта связь, – само наличие ее, то, что она вообще есть, имманентно дано углубленному трансцендентальному мышлению в самом констатировании непонятности, неубедительности, несамоочевидности реальности «мира» как такового. Раз мир в самом себе не несет последней «правды» своего бытия и раз правда как таковая без противоречия не может быть отрицаема в отношении никакой реальности, то это и значит, что бытие мира определено сверхмирной правдой – самой Правдой как таковой.

Но из этого уже следует, что связь эта безусловно трансрациональна, т. е. есть связь двух сущностно-противоположных, логически не согласимых между собой реальностей; мир имеет свое основание в реальности иного порядка, чем он сам; мир как бытие безличное, фактическое, лишенное в себе самом внутренней правды, происходит из того, что само есть сущая или, точнее, сверхбытийственная Правда.

Эта противоположность между миром и его истинной первоосновой или первооснованием, эта трансрациональность отношения между ними, или господствующий в нем антиномистический монодуализм, есть основание, почему все философские теории «эманации» здесь не могут удовлетворить, и подлинное, улавливающее всю глубину непостижимости философское сознание должно усмотреть трансрациональную правду, содержащуюся в религиозной идее «сотворения» мира. Всякое воззрение, представляющее мир неким сущностно неизмененным «истечением» из Бога или самораскрытием самого Бога, предполагает сущностное тождество между Богом и миром; при этом либо Бог «обмирщается», либо мир «обожествляется»; в обоих случаях стирается сущностное различие или противоположность между тем и другим, т. е. то, в чем и состоит вся проблематика отношения; трансрациональное неправомерно рационализируется. Связь между Богом и миром не есть ни причинно-временнбя связь, ни связь вневременно-логическая (как между обычным «основанием» и «следствием»). Она есть нечто сущностно-иное, существо чего стоит под знаком трансрациональности, непостижимости и что может быть достигнуто только по способу ведающего неведения. В этом заключается философски верный и бесспорный момент идеи «сотворения» мира Богом; в этом смысле то таинственное, что скрыто под этой идеей, открывается в своей очевидности уже на основании общего и вечного откровения.

Само собой разумеется, однако, что традиционное учение о «сотворении мира» в его популярной форме мы – на основе общего откровения, из которого мы исходим, – не можем брать в его буквальном смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, но причинной связи между Богом и «возникновением» мира. Что мир и все вещи и существа в нем «возникли» «из ничего» по повелению – по повелительному слову – Бога, – это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых, потому что «ничто», «из которого» при этом должен был возникнуть мир, т. е. «ничто» как некое абсолютное состояние или реальность, есть просто слово, ничего не обозначающее (как нам уже приходилось это отметить); и во-вторых, потому что «возникновение», здесь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само время может о мысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия. Вопрос о правильном богословском истолковании рассказа Библии о сотворении мира нас здесь не касается. Мы остаемся при том смысле идеи «сотворения», до которого мы выше дошли. В этой идее совмещается сознание внутренней имманентной безосновности самого мира как такового с сознанием трансрациональности отношения, в силу которого он имеет подлинную основу своего бытия в Боге (т. е. с сознанием принципиального отличия этого отношения как от причинной, так и от логической связи). Непостижимость состоит здесь в том, что Бог, в качестве первоосновы или первооснования, в качестве единства бытия и ценности, есть живая, целостная правда, так что «творение» им мира, вызывание мира к бытию совпадает с обоснованием, дарованием ценности, осмыслением. Если говорить о «слове» Бога, которым сотворен мир, то это не есть отдельное, раздавшееся в определенный момент (какой момент и момент Какого времени?) слово приказа, повеления, а есть вечное «Слово» Божие, – слово как Логос или Смысл, – вечно Им «произносимое» и силою которого вечно есть и обоснован мир. Мир во всем его существе и бытии, с одной стороны, сам в себе безосновен и, с другой стороны, имеет свою реальную основу и свое идеальное основание в Боге – это, и ничто иное, означает «сотворенность», «тварность» мира. Мир не «был сотворен» Богом и даже не «творится» им длительно и беспрерывно (последнее представление есть в лучшем случае лишь неадекватное отражение в бытии самого мира и, так сказать, с точки зрения этого бытия, первичного онтологического соотношения), – ибо оба эти представления переносят время на Бога, подчиняют самого Бога – как и «акт» сотворения и обоснования мира – времени, – что недопустимо. Напротив, сверхвременно, в живом единстве, объемлющем бытие и смысл, мир во всей безграничности и неизмеримости его пребывания или длительности есть «сотворенное», «тварное» бытие и существо. Во времени мир длится бесконечно, ибо к самому существу времени принадлежит, что оно есть безграничная, непрерывающаяся связь между моментами «прежде» и «после». И вместе с тем мир все же имеет абсолютное «начало» – именно втом, что не есть он сам, а что есть нечто «абсолютно иное». Это «начало» мира лежит всовершенно ином измерении бытия, чем всякое временное «возникновение», – в измерении как бы вертикальном, – т. е. перпендикулярном к горизонтальной линии бесконечного потока времени. Весь состав и все бытие мира «опирается» на нечто «совсем иное», «сверхмирное» и «проистекает» из него как из своего «начала». И в этом смысле мир только безгранично и неизмеримо – в обоих направлениях времени – длится во времени, но не вечен, ибо есть не из себя самого, не есть causa sui. Если он имеет абсолютное «начало» в смысле абсолютного основания, из которого он «берется», то он имеет и абсолютный конец – не во времени, а вместе с временем; хотявсе, что длится во времени, не может «кончиться», перестать длиться (ибо время и дление есть именно одно и то же), но само время может и даже должно «кончиться»: мир имеет абсолютную конечную цель, абсолютный предел, который, правда, не осуществится «когда-либо», а осуществляется вне вся кого «когда»; «конец» мира так же лежит вне всякого времени, как и его «начало». «Начало» и «конец» означают здесь именно нечто совершенно иное, чем возникновение и исчезновение (ибо то и другое мыслимо только как событие или процесс во времени). Здесь же дело идет об абсолютной, живой, осмысляющей «обоснованности» времени, которая по существу есть двухмерное единство «откуда» и «куда», «из чего» и «для чего», «альфы» и «омеги».