Общий смысл его состоит в том, что он есть единственная подлинная «родина» человеческой души. Человек, будучи странником и беженцем в «этом» мире, сознавая себя в своей основе и глубине чем-то совсем иным, чем этот мир, и потому оставаясь в нем непонятым, испытывая себя подвластным в нем холодным, враждебным силам и потому неспособным обрести в нем подлинное удовлетворение своим интимным, заветным потребностям, одновременно имеет сознание своей внутренней связи со своей незримой родиной. Этот «иной» мир был в прежние эпохи религиозного сознания – и отчасти остается и ныне для многих людей – объектом еще большего страха для человека, чем мир земной; человек чувствовал его преисполненным страшных, грозных, губительных сил, в руках которых он сам был бессильной игрушкой или в отношении которых он сознавал себя бесправным рабом. Натуралистические религии мыслили все земные опасности и беды человеческой жизни только обнаружением ярости и злобы духов, правящих земными явлениями. Античная религиозность, прозревавшая сходство богов с людьми, мыслила богов существами неизмеримо более могущественными и вместе с тем или равнодушными к людям, играющими ими, как дети игрушками, или даже им враждебными, завидующими всякому их счастью, всякой удаче; и сам сонм богов был подчинен холодной, непонятной человеку, беспощадной и неумолимой воле рока, «мойры»; поэтому красота, сила, совершенство этого небесного или «олимпийского» мира не избавляли человека от глубокого, безнадежного пессимизма. В ветхозаветной религии Бог есть прежде всего всемогущий самодержец, властитель, перед которым трепещет его раб – человек. Он, правда, может надеяться умилостивить его – либо дарами, либо исполнением его воли, – но именно только так, как раб может надеяться на милость владыки. На это представление, правда, наслаивается другое, более утешительное, по которому Бог есть нечто вроде конституционного монарха, заключившего договор с людьми и обещавшего им милость и покровительство при условии верного соблюдения договора людьми. Более того, Бог начинает мыслиться как «отец» или как «муж», избравший израильский народ своей женой, – словом, как строгий, но и любящий властитель. Но так как ветхозаветный человек имел одновременно опыт, что его слабая природа подвержена греху и не в силах оправдаться перед Богом, то к чувству доверия к Богу и упокоенности в Боге примешивались у него все же муки нечистой совести, страх неизбежной кары. При более глубоком религиозном прозрении им – как это выражено в книге Иова – овладевало чувство скорбного недоумения и даже протеста: как возможен праведный суд между всемогущим владыкой и бессильным рабом или зачем Бог карает существо, которое Он сам создал столь слабым и беспомощным?

В этом недоумении и томлении духа уже обнаруживается смутное прозревание той последней, окончательной правды, которую открыло христианство. Бог – средоточие и носитель «иного» мира – есть не что иное, как реальность самой Правды – той подлинной правды, которую ищет человек и в которой он находит последнее удовлетворение. Эта правда совпадает с добром; ее существо есть любовь. Бог есть «отец» – не как строгий, требовательный властитель, а как существо, любящее своих детей и озабоченное их благом, радостно и любовно встречающее всех без различия, повелевающее солнцу восходить одинаково над злыми и добрыми и посылающее дождь праведным и неправедным. Спасение и успокоение дается всякому, кто его ищет, дверь в Царство Божие – в царство правды, добра и любви – открывается всякому, кто толкается в нее. Отношение власти и подчинения, из которого вытекает чувство рабского страха, здесь сменено отношением заботливой, всепрощающей любви и радостного доверия. Все это есть выражение того основоположного сознания, по которому Бог или «иной» мир, которого Он есть источник и средоточие, есть настоящая родина человеческой души, инстанция, сродная человеку, где человек находит последнее удовлетворение и упокоение. Отныне отношение человека к Богу, сознание неустранимой его связи с иным миром есть не источник страха, чувства бессилия, подвластности, виновности, а, напротив, источник блаженства и покоя, «спасения». Все то, о чем томится и чего не находит человек на земле, все то, в чем нуждается человеческая душа в ее исконном, вечном, ничем не стираемом отличии от всех свойств и условий земной реальности, – все это человек находит в Боге и Его Небесном Царствии. Ибо человек в конце концов ищет только одного – сохранить, «спасти» свою «душу» – быть самим собой, прочно обладать благами, составляющими само его существо. Если весь здешний мир не может обеспечить человеку достижение этой цели, то «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» Или: «Какой выкуп даст человек за душу свою?» И напротив, там – у Бога, в его Царствии – человек имеет «единственное, что ему нужно» – вечное, неотъемлемое и неразрушимое сокровище, дающее полное удовлетворение всем его потребностям, то, ради чего стоит отдать все остальное.

С этим сознанием, что «сокровище на небесах» настолько ценно, настолько удовлетворяет единственную истинную потребность человека, что человек, жертвующий для него всеми земными благами, обретает все же безмерно больший выигрыш, тогда как, наоборот, человек, пренебрегающий им ради земных благ, наносит ущерб самому себе, губит сам себя – с этим сознанием связана особая парадоксальность христианской веры, вечно возбуждающая насмешку или даже негодование неверующих[16]. Дело в том, что по самому смыслу христианской веры обладание «сокровищем на небесах» сохраняет всю свою ценность, несмотря на то, что оно ни в чем не изменяет внешнего трагического положения человека в плане его земного бытия, – более того, несмотря на то, что эта вера, в силу своего антагонизма обычной земной установке, обрекает человека на одиночество, непонимание и гонение со стороны «мира сего».

Неверующий склонен видеть в этом утверждении одну лишь ложь, лицемерие, гибельные для задачи реального улучшения человеческой жизни. Надо открыто признать, что он в этом часто бывает правым, поскольку утверждать это гораздо легче, чем подлинно испытывать и осуществлять, т. е. потому что такое утверждение легко может выразиться в лицемерии и невнимании к нуждам ближних. Это, однако, нисколько не меняет того, что подлинное, опытное восприятие и усвоение этой истины делает ее совершенно самоочевидной для того, кто ее действительно испытывает. Нет даже надобности быть «христианином», –

Христианское учение о «сокровище на небесах» в конечном смысле только разъясняет, углубляет, прочно утверждает это сознание, которому учит уже простой, только серьезно и ответственно воспринимаемый опыт жизни, простая жизненная мудрость. И не следует здесь полагать абсолютно непроходимую грань между жизнью, посвященной небесным благам, и земной жизнью человека. Напротив, обладание «сокровищем на небесах» очевидно облагораживает, просветляет, нравственно совершенствует и тем самым вообще улучшает и земную жизнь человека. Однако существенно здесь помнить, что это его действие так же непроизвольно, как непроизвольно благотворное действие солнечного света на мир. Существо и ценность света измеряется не этим косвенным его действием; они лежат в нем самом, в ясности и радости, которые он дарует даже и там, где земные силы ему противодействуют.

Само это признание внутренней, имманентной ценности «сокровища на небесах», совершенно независимой от его внешней полезности, для земной жизни есть показатель благородства и подлинного самосознания человеческого духа. Правда, сознание спасительной силы «сокровища на небесах» связано с упованием на его грядущую окончательную победу над «миром», залог которой есть вера в воскресение Христа, убеждение, что божественная Его природа сильнее темной, разрушительной силы смерти, т. е. сильнее всех бессмысленных, слепых сил природы. Но до этой чаемой окончательной победы, т. е. в пределах существования мира в его нынешнем устройстве, в нынешнем «зоне», спасительная сила и правда «небесного сокровища» сказывается именно в его внешней немощи; ее торжество, а поэтому и истинное блаженство человека обнаруживается именно в страданиях и лишениях. Конечно, именно эта парадоксальность христианской веры, как я уже только что указал, таит в себе опасность, что проповедь ее легко может выродиться на практике в равнодушие к земным страданиям, в моральную пассивность, даже в лицемерное оправдание неправды. Этот риск неизбежен в силу упомянутого уже мною принципа corruptio optimi pessima. И как тоже уже указано, здесь не существует внешнего, осязательно воспринимаемого мерила, чтобы отличить правду от неправды. Внутреннее мерило здесь только одно: подлинность веры в «сокровище на небесах» практически обнаруживается в том, что человек применяет ее прежде всего в отношении самого себя. И ограждение правды от ее вырождения в неправду дано здесь в том, что вера в «сокровище на небесах» есть тем самым вера в абсолютную божественную ценность всякой человеческой души в самом ее конкретном бытии, т. е. в ее земном воплощении, – кратко говоря, есть любовь к ближнему во всей конкретности его жизни и жизненной нужды. Действенная забота о том, чтобы накормить голодного, приютить бездомного, одеть голого, есть реальный показатель моей веры в небесное сокровище, в его ценность для меня при всех земных лишениях.

Все это, однако, не умаляет и не устраняет принципиальной парадоксальности христианства, согласно которой незримое благо бесконечно ценнее всех земных благ и блаженство человека – достижение им подлинной цели его жизни – осуществляется несмотря на его страдания в мире и даже именно через эти страдания. В этом отношении, как и в других, христианская вера только окончательно уясняет – поясняет открытием реального основания – истину, которую всегда исповедовали подлинные мудрецы, начиная с Сократа, и над которой всегда глумились и будут глумиться невежды.

Здесь мы снова, с другой стороны, встречаемся с соотношением, которое я уже отметил в общей форме в предыдущем размышлении. Истина веры – теперь мы можем сказать точнее: христианской веры – будучи истиной универсальной, т. е. выражая самое общее, исконное существо человеческого сердца, – есть тем самым истина, некоторым образом устраняющая или по меньшей мере ослабляющая саму противоположность между «верующими» и «неверующими» в обычном смысле этих понятий. Когда мы наталкиваемся на правдивое выражение глубокой скорби, безнадежной меланхолии в оценке человеческой судьбы (как это, например, характерно для античной мысли и в незабываемо прекрасных словах выражено у Гомера, Пиндара, Софокла), сердце наше бывает непосредственно потрясено его правдой. И после Христа, как и до Него, жизнь человека в мире полна скорби, безнадежности, трагизма. Sunt lacrimae rerum[17]. Кому открылась правда христианства, тот знает, что Христос спас мир в неком одном – правда, глубочайшем и основоположном – плане и тем дал нам вечную радость и покой; но в другом, эмпирическом, плане мир продолжает страдать, «вся тварь», как говорит апостол, «стенает». Поскольку неверие состоит в простом констатировании этого факта, в скорби о нем, в неудовлетворенной жажде подлинного, окончательного, всеобъемлющего торжества правды и добра – неверие и право и праведно; оно само есть лишь обратная сторона, как бы изнанка веры. И, напротив, поскольку вера ведет к самоудовлетворенности, к пассивному покою, к заглушению нравственной скорби и заботы – она есть неправда, т. е. не есть истинная вера. Где дух усыплен, где он перестает остро воспринимать различие между правдой и неправдой, добром и злом, где он внутренне не готов во всякое мгновение стать на защиту правды против неправды – там он чужд Христова духа, хотя бы люди этого не ведали. В том, чего хотят, что любят, чего жаждут скорбящие неверующие, они, сами того не ведая, следуют за Христом; они только не понимают отчетливо смысла Его откровения, не восприняли радости, которую оно несет. Все они подобны тем ученикам Христа, которые после Его смерти считали Его дело безнадежно погибшим, шли в Эммаус в глубочайшем унынии; как только голос Его достигает их слуха, у них начинают «гореть сердца». Так правда Христова во всей ее парадоксальности имеет силу для верующих и неверующих – только бы они ее искали. Таково, в сущности, свойство всякой подлинной правды: она помогает всем, имеет силу для всех. Так медицинская правда, которую ведает знающий и умелый врач, спасает всякого больного – и того, кто верит в медицину и согласен с врачом, и того, кто ему не верит и возражает, – только бы он сам хотел исцелиться и отдался в руки врача. Всякий, кто ищет правды и тоскует по ней, ищет Христа и тоскует по Нему, ибо Христос и есть Правда; более того, он уже имеет в своем сердце Христа, хотя сам того не знает. В таком имении, а не в признании какой-либо отвлеченной богословской доктрины состоит подлинное существо веры.

3. РЕЛИГИЯ ЛИЧНОСТИ. ХРИСТИАНСТВО И НРАВСТВЕННОСТЬ

Веками – в эпоху рационализма и Просвещения – люди искали «естественной религии» – религии, которая не опиралась бы на специальное «положительное» откровение, не требовала бы слепой веры в него, а вытекала бы сама собой из природы человека и потому была бы для него и необходима, и очевидна. Под «природой» человека разумелся при этом его разум или рационально осмысленное нравственное его начало. Люди искали призрак. Такая религия невозможна по самому существу того, что есть религия. Ибо религия есть видение некой сверхрациональной правды, удовлетворение нужды человеческого духа, выходящее за пределы разумного или рационально-морального его начала. Но если под «естественной религией» разуметь религию, соответствующую глубочайшему, подлинному существу человеческого сердца, сполна его удовлетворяющую и ему внутренне очевидную, то такая религия не только возможна, но ее и нет надобности особо искать: она просто совпадает с христианской религией, которая и есть не что иное, как религия, вытекающая из самого существа человеческого сердца. Тертуллиан выражает это соотношение в классической формуле: anima naturaliter сhristiana; душа человека по своей природе – христианка. Парадоксальность христианства есть вместе с тем его правда для сердца – для сердца человека, которое в своем подлинном существе само «парадоксально», выходит за пределы разума и не может вместиться ни в какие рациональные нравственные нормы. Правда христианства, как и правда веры вообще, – мы уже видели это выше, –

То, чем живо и в чем нуждается человеческое сердце, есть для него Добро, Красота, Блаженство, Истинная Жизнь – словом, высшая ценность, которая, с одной стороны, сполна его удовлетворяет и, с другой стороны, сознается как абсолютная, объективная, самодовлеющая ценность. Только другое выражение для того же самого есть то, что это высшее благо есть именно Правда. Существо веры есть непосредственное сознание, что Правда в этом смысле совпадает с правдой-истиной, с тем, что истинно есть, что есть глубочайшая первооснова и универсальная творческая сила всего сущего. Вера в этом смысле есть, как мы уже знаем, не что иное, как углубленное до конца самосознание человека, усмотрение его собственной, абсолютной онтологической первоосновы. Это усмотрение совпадает с сознанием, что человек не одинок в бытии, не есть существо, неведомо откуда взявшееся и неведомо как и зачем брошенное в мир, а есть сам выражение глубочайшей первоосновы бытия и потому в глубинах бытия имеет нечто родственное себе, на что он может опереться. Если «просвещенное» сознание – начиная с древнего Ксенофана и кончая Фейербахом – упрекает религию в «антропоморфизме», т. е. в субъективном, необоснованном уподоблении Божества человеку, то на это надо ответить: можно признать произвольность «антропоморфизма» там, где дело идет об уподоблении человеческим существом сил и явлений природы, например, когда человеческое воображение населяет леса и реки сатирами, нимфами и наядами, но где дело идет о первоисточнике или первооснове самого человеческого существа, об инстанции бытия, из которой оно само взялось и силою которого оно само есть, там сознание сродства этой первоосновы с существом человека есть самоочевидная истина; напротив, натуралистическое «научное» воззрение, это отрицающее, не в силах объяснить реальность человеческой личности и повинно само в противоестественном и противоречивом космоморфизме или физиоморфизме. Христианство и есть не что иное, как адекватное, совершенное выражение этого самоочевидного усмотрения онтологической основы человеческого бытия, что есть само существо веры, именно поэтому оно есть «естественная религия». Но человеческое сердце в этом своем подлинном, глубинном существе, выходящем за пределы всего обыденного чувственного мира и всех рациональных критериев истины и добра, – в этом своем исконно-парадоксальном существе, в котором оно всегда остается загадкой не только для постороннего наблюдателя, но и для себя самого, есть то, что мы разумеем под личностью. И потому наиболее адекватное определение христианской веры состоит в том, что она есть религия личности.

Личность есть непостижимое, сверхрациональное, ни в какие внешние рамки не укладывающееся, свободно-спонтанное существо человека – тот глубочайший корень души, который сам человек сознает как некую абсолютно ценную, несказанную и непередаваемую тайну и подлинную реальность своего «я». Все, что человек делает, чему он служит, что заполняет его жизнь, только наслаивается на эту первооснову, держится ею и в конечном счете остается все же ей неадекватно. Это самое субъективное, самое личное в человеке, не укладывающееся ни в какие объективные рамки, есть вместе с тем то, что человек сознает как некую абсолютную реальность – как то, для чего и в отношении чего существует для него все остальное. Я уже указывал, что исторически идея личности, т. е. само осознание этого начала в той форме, в какой оно есть у современного человека, есть плод христианского откровения. Ни античность, ни ветхозаветный мир не знали его отчетливо, не знает его и восточный, внехристианский мир, например индусская мистика; в лучшем случае во всех них можно встретить либо более, либо менее смутные его чаяния; всюду в них отсутствует восприятие по крайней мере одного из основоположных моментов личности – именно абсолютной ценности и неразрушимости, неповторимой индивидуальности. Религиозная мысль впервые осознала несравнимую своеобразную реальность внутреннего личного бытия только в лице бл. Августина.

Христианство есть, таким образом, религия личности. Дело идет здесь не о том, что оно верует в личного Бога. Эта вера присуща в той или иной форме если не всем религиям, то их большинству; при известных условиях она принимает такую форму, что реальность личного Бога поглощает, подавляет, уничтожает человеческую личность, так дело обстоит в исламе, отчасти в ветхозаветной вере и даже, странным образом, в некоторых весьма влиятельных течениях христианской богословской мысли. В предыдущем размышлении я указывал также, что есть проблематичного в обычном, так сказать, банальном представлении о личном Боге. Подлинный смысл христианской веры, как бы центр ее тяжести, лежит в том, что идея Бога ставится в непосредственную связь с идеей реальности и абсолютной ценности человеческой личности. Христианство есть религия человеческой личности, религия персоналистическая и антропологическая. В ней человек впервые находит самого себя, находит приют и опору для того, что образует его несказанное существо и что неизбежно остается бесприютным в мире, что в лице разума и рационально-объективного нравственного начала встречает только непонимающего, бесчувственного и беспощадного судью.

Этот персоналистический характер христианской веры, в силу которого она есть именно естественная религия человека, отвечающая последним, самым глубоким и тайным запросам его духа, находит свое выражение в своеобразии христианской морали и христианского отношения к морали. Это своеобразие часто недостаточно отчетливо воспринимается господствующими течениями богословской мысли.