2. ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ВЕРЫ В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ

Под «осуществлением веры» – или христианской правды – ближайшим образом разумеют ее осуществление в земной жизни, в нравственных отношениях между людьми, и именно из такого понятия осуществления веры я исходил в начале этого размышления. Но не нужно забывать, что христианская правда обращена, как уже было указано, непосредственно к самой душе человека, к его внутреннему бытию. Ее усвоение человеком есть поэтому в первую очередь ее незримое миру «осуществление» в глубинах души – активность духовной жизни. Если, с одной стороны, христианское откровение дарует нам успокоительное сознание нашей интимной близости к Богу, – более того, нашей укорененности в Нем, нашего бытия в Боге, как и реального бытия и присутствия Бога в нас, то, с другой стороны, как мы это видели только что выше, эта близость, эта незыблемая прочность обладания как-то сочетается (именно в силу двойственности человеческой природы) с удаленностью, с необходимостью стремиться к Богу, напряженно-активно добиваться этого единения с Ним, – коротко говоря, осуществлять в себе то богочеловеческое бытие, потенциальными причастниками которого мы являемся по самому нашему существу. Мы одновременно и имеем, и ищем Бога; мы можем искать Его только потому, что имеем, но мы можем и иметь его, только поскольку мы Его ищем, к Нему стремимся; мы и наслаждаемся Его вечным, неотъемлемым присутствием у нас и в нас, и упорно боремся, чтобы не потерять Его и чтобы действительно прочно и глубоко овладеть Им, внедрить Его в себя или внедриться в Него. Наша религиозная жизнь есть непрестанное делание, борение, активность. Мы должны непрерывно бороться с немощью нашей плоти, с нашей греховной ослепленностью, чтобы осуществлять дарованное нам блаженство богочеловеческого бытия. Мы должны неустанно охранять от потери, защищать наше вечное достояние – «сокровище на небесах», которым мы обладаем. Его, правда, не могут украсть воры, не может разъесть ржа и моль, но оно может ускользать от нас, поскольку в нас самих слабеет волевая активность обладания им. Это осуществление веры есть условие всякого другого, внешне зримого ее осуществления в нашей жизни. Чтобы Христова правда могла воплощаться в мире, налагать свою печать на нравственное устройство человеческой жизни, она должна сначала воплотиться в нашей душе, пронизать, просветить, оживотворить ее.

Описать это первое и основоположное осуществление веры значило бы дать целую теорию духовной или религиозной жизни, что выходит за пределы моего размышления. Я ограничиваюсь здесь указанием немногих моментов, особенно существенных в связи с общей проблемой «осуществления веры».

Осуществление веры в духовной жизни совпадает с тем, что обычно называется «молитвенной жизнью». Это последнее понятие не нужно, однако, брать в слишком узком смысле. «Молитва» не только не есть необходимо «мольба», просьба, обращенная к Богу, – ибо есть и молитва славословия Бога и молитва покорности, смирения и доверия («да будет воля Твоя») – но в более широком смысле молитвенная жизнь не есть необходимо вообще речь, обращенная к Богу. Хотя общение с Богом имеет свое естественное выражение – как и общение с человеком – в речи, оно шире этого понятия. Не говоря уже о высших достижениях религиозной жизни, в которых созерцание и единение заступают место молитвы (как об этом свидетельствует вся литература мистики), но и на обычных, средних ступенях религиозной жизни необходимо присутствуют аналогичные этому состояния. Подобно тому как самое интимное любовное общение с человеком скорее безмолвно и есть просто наслаждение его близостью, простое созерцание его обаятельного для нас облика, так и интимное общение с Богом может быть безмолвным. Его созерцанием, впитыванием в себя Его реальности. Осуществление веры в духовной жизни может быть в общей форме определено как усилие приближения к Богу и овладения Им, как внутреннее движение души навстречу Богу, короче – как обращенность к Богу, которое – в виду вечного присутствия Бога – тем самым совпадает с более или менее ясным или, наоборот, только смутным, интенсивным или только слабым, сполна актуализированным или только потенциальным овладением Им и упокоением в Нем. В сущности говоря, осуществление веры в широком, общем смысле этого понятия совпадает с понятием сознательной духовной жизни вообще. Оно означает работу укоренения душевной жизни в просветляющем, преображающем, богочеловеческом начале духа. Для этого, как уже приходилось говорить в первом размышлении, необходимо упорное напряжение воли, чтобы наше внимание не отвлекалось чувственными впечатлениями и могло сосредоточиться на потусторонних глубинах бытия – на незримой реальности Бога, которая при этом условии дается и открывается нам с совершенной явственностью. Это есть подлинный труд, подлинная борьба, самая глубокая и напряженная активность, доступная человеку, – в конечном счете, подлинное творчество, в котором мы усилием творческой воли преображаем реальность, творим нечто совершенно новое, небывалое – именно преображенную реальность нашего существа, нового человека, – хотя (как это бывает во всяком творчестве) последний итог этой работы есть не наше собственное достижение, а дар, получаемый нами свыше как бы в награду за упорство нашего стремления. Люди, которые под активностью разумеют только внешнее делание, всяческие хлопоты, заботы, мероприятия, направленные на внешнее изменение земной реальности и нашей земной судьбы, – такие люди не имеют и понятия о максимально напряженной активности, доступной человеку в глубинах его духа. И такое именно творчество есть духовная жизнь, активное преображение души, через которое обретается обращенность к Богу, подлинное обладание Им. Древние греки понимали это в своем – непонятном современному практическому человеческому духу – утверждении, что познавательное созерцание есть высшая мера человеческой активности. По сравнению с этим суета и бешеная торопливость практической, деловой, политической и общественной жизни есть выражение глубокой духовной лени и пассивности.

Общение с Богом по своему существу происходит в незримой миру глубине, в этом общении человеческая душа выходит за пределы своего земного, эмпирического бытия, преодолевает, хотя бы на краткое время, свою плененность плотью, силами мира сего и вступает в сферу бытия сверхмирного, божественного. Или, что то же самое, это общение означает, что наше стремление к Богу увенчивается успехом, что, когда мы толкаемся в дверь, дверь действительно открывается, и «оттуда», из иного, высшего мира, к нам притекают, на нас изливаются благодатные силы, преображающие наше существо. Тогда нам дается реальное, актуальное обогащение нашего бытия, восполнение нашего только человеческого, земного существования тем богочеловеческим бытием, которое есть наше истинное существо. Общение с Богом есть – хотя бы в минимальной мере – преображение души. Как бы просто и естественно оно ни было для людей, имеющих навык к молитвенной жизни – или, в более общей форме к сознательной и умышленной духовной жизни, – оно есть явление и процесс не естественного, а уже сверхъестественного порядка, некое извне незримое, интимное чудо. Ибо в его лице мы имеем дело не с простой человеческой внутренней активностью, а с реальным притоком благодатных сил из сферы божественного бытия, с реальным внедрением Бога в человеческую душу.

Но если общение души с Богом по самому его существу таинственно, т. е. чисто духовно, незримо миру, уединенно, совершается в отрешенности от мира, то из этого не следует делать вывод, что и самые пути и формы осуществления веры в духовной жизни должны оставаться незримыми, скрытыми, уединенными, т. е. что общение с Богом, «касание мирам иным» возможно только в формах, в которых мы и внешним образом уединяемся, обособляемся от мира, замыкаемся в самих себя. Это есть заблуждение, в которое впадает отвлеченный спиритуализм, обнаруживающий этим свою неадекватность полноте духовной жизни и, тем самым, полноте христианской правды. Мы уже видели, что всякий уход из мира, всякий аскетизм есть не цель, а только путь – обходный путь, на котором лучше всего осуществляется конечная цель – преображение и спасение мира. Как в христианском сознании – в противоположность платонизму – бессмертие отрешенной от тела души есть не высшее состояние бытия, а восполняется идеей воскресения во плоти – возрождения всей конкретной полноты жизни в новой просветленной форме, так и вообще отрешенное от плоти бытие духа есть лишь стадия на пути к победе духа над плотью, к включению всей целостности бытия в просветленное «Царство Божие». Христианский идеал есть не бегство от мира, как от чистого зла, а активное овладение миром для его исцеления и спасения. Выражаясь в терминах стратегии, отступление или ограждение крепости духа есть здесь только тактический прием, необходимый для большей успешности вылазки, нападения, овладения неприятельскими силами. Цель христианской жизни есть не робкий «изоляционизм», а мужественная победа над миром. Веруя в Боговоплощение, христианство тем самым верует в воплощение духа и его правды.

Но эта установка предполагает, что вся вообще зримая, воплощенная реальность мира сама по себе отнюдь не есть сила враждебная и чуждая духу, а есть, по своему исконному существу, напротив, сфера естественного проявления, обнаружения, воплощения духа. Другими словами, она предполагает, что мир, будучи творением, а потому в принципе неким образом Божиим, в своей первооснове как бы пропитан божественным бытием, повсюду говорит о бытии Бога, а потому может быть сам проводником общения между человеческой душой и Богом. Тем самым и «плоть» есть не только сила, противоположная и враждебная духу (такова она только в своем низшем, падшем, можно сказать, противоестественном состоянии), но одновременно и орудие, медиум, естественная обитель духа – стихия, призванная его выражать и воплощать. Конечно, духовная жизнь предполагает тишину, сосредоточенность духа, отрешенность от всего, что есть суетного, волнующего, раздражающего в мире и в нашей собственной плоти, отход от мутного, беспокойного потока времени с его пестрящей, рассеивающей внимание сменой впечатлений в покой вечного, пребывающего – говоря словами Платона, вознесение души от того, «что только возникает и исчезает, но никогда не есть» к истинно-сущему, к миру вечных образцов-идей. Но самый этот «мир идей» имеет назначение воплощаться в конкретном бытии, и это вечно-сущее мы прозреваем через посредство его чувственных подобий и воплощений. Не глухой и слепой слышит и видит Бога, а, напротив, «имеющий очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать».

Отсюда следует, что на пути духовного борения, ведущего к общению и слиянию человеческой души с Богом, человек должен не только преодолевать свою плоть – именно в том, в чем она враждебна духу, – но одновременно и пользоваться всеми ее способностями и качествами, в которых она может быть орудием и проводником духовных сил. Так, до банальности очевидно, что даже святой должен пользоваться своими глазами и ушами, хотя бы для того, чтобы читать и слушать слово Божие. Столь же ясно, что, по крайней мере, один из путей к восприятию Бога есть созерцание зримой красоты творения. Христос говорит о красоте полевого цветка – «полевой лилии» – как о свидетельстве благодатной любви Божией к творению. Все притчи Христовы суть указания на земные реальности, в которых воплощены и символически зримы соотношения и силы духовного, божественного бытия. Совершенно непосредственное, естественное религиозное чувство заставляет человека чуять в таких явлениях, как бесконечность звездного неба или прекрасный ландшафт, величие Божие. Как уже пришлось говорить выше, всякое движение души вглубь есть вместе с тем ее распространение вширь, любовное восприятие полноты бытия; чем ближе к Богу, тем ближе мы и ко всей полноте Его творения. Но это значит, что путь осуществления веры в духовной жизни ведет не только через уединение и отрешенность, но одновременно и через религиозное восприятие всего зримого и осязаемого, что есть на земле символ бытия Божия, или в чем мы можем чуять присутствие Бога, – через любовное общение духа с миром.

Это соотношение имеет первостепенное значение в понимании истинной, соответствующей своему назначению структуры или надлежащего оформления молитвенной, религиозной жизни. Конечно, ее незыблемым фундаментом, ее живым корнем остается всегда внутренняя, незримая обращенность человеческого духа в его глубинах к Богу, уединенное общение души с Богом. Это есть то, что Плотин гениально называл fuge tou monou pros ton monon («бегство единственного к Единственному»). И первая необходимая внешняя форма этого общения есть уединенная молитва и сосредоточенность в комнате, при закрытых дверях; любовь к Богу, как и любовь к человеку, предполагает незримое миру, уединенное общение с Ним. Но эта первая и необходимая форма общения с Богом не есть единственная. Напротив, так как в христианском сознании любовь к Богу не только ведет к любви к людям, но по своему существу совпадает с последней, то общение с Богом естественно выливается в религиозное общение с людьми и необходимо совершается в форме этого общения – в форме объединенной, общей, солидарной молитвы, общественного богослужения или общего «всенародного делания» (таков, как известно, буквальный смысл слова «литургия»). Бог по самому Его существу есть не только «мой Отец», но именно «наш Отец», как Он назван в молитве Господней. Уединенность души в общении с Богом предполагает одновременно ее открытость для общения и требует этой открытости. Религиозная жизнь – одновременно и нераздельно – и уединенна, и общинна, кому это кажется парадоксом, тот этим только свидетельствует, что он не понимает исконной общей структуры религиозной и духовной жизни, в силу которой душа именно в своей глубине расширяется, открывается для общения, приобщается соборной полноте духовного бытия, здесь поэтому совершенно неприменимы мерки, заимствованные из чувственно наглядных представлений и внешних отношений. Не только христианская религиозная жизнь, но и всякая религиозная жизнь вообще – социоморфична по самому своему существу, находит свое естественное выражение в общении и единстве верующих, в духовном единении.

Но этим дело еще не исчерпывается. Господствующее в протестантских исповеданиях представление о храмовом богослужении как простой совместной молитве верующих, неадекватна более глубокому мистическому смыслу того религиозного общения души с окружающей ее внешней сферой, которое есть и естественное выражение, и естественная форма общения души с Богом. Богослужение, как совместная молитва верующих, само по себе может означать и часто означает только то, что многие люди одновременно и в одном месте – но все же каждый сам по себе, в отдельности, – устремлены к Богу. Но истинное молитвенное общение предполагает нечто большее – именно некое реальное присутствие святыни Бога как общей всем реальности, сразу для всех и во всех, охваченность объединяющим, сливающим всех воедино объектом веры. Для этого необходимо, чтобы храм и храмовое, литургическое богослужение испытывалось как место или сфера, в которых реально наличествует, присутствует сам Бог. Здесь религиозное общение между верующими сочетается с совместным восприятием священного, божественного начала во внешнем, зримом облике вещей и действий – с указанным выше восприятием плоти мира, как символического обнаружения Божества, и совершается через посредство этого восприятия. Архитектурная красота храма, зримые образы Христа и святых, огни свечей, благоухание ладана, музыкальная и поэтическая красота богослужебных гимнов – все это есть естественные пособники человеческого духа в его сближении с Богом, и человеческая душа по непроизвольному, безошибочному религиозному инстинкту прибегает к этим внешним, плотским формам, помогающим ей сосредоточиться на таинственном, незримом и сверхмирном существе божественной реальности. Более того, все это испытывается, как формы реального, земного воплощения святыни Божией; во всем этом реально веет и касается человеческой души дух Божий. Отказ от пользования этими проводниками сверхмирной реальности из одностороннего утверждения абсолютной трансцендентности и незримости Бога ведет по общему правилу не к обогащению, а к обеднению религиозной жизни. Не подлежит ни малейшему сомнению, что – несмотря на всю глубину и напряженность субъективного религиозного духа в протестантизме – протестантское иконоборчество (в широком смысле этого понятия), протестантское стремление ограничить богослужение простой совместной молитвой, исключив из него все, что носит характер реального ощущения присутствия Бога в выражающих его символах, привело не к расцвету и обогащению, а к засыханию и обеднению религиозной жизни. Еще более бесспорно, что обычный, рационально столь убедительный аргумент против богослужебной жизни: «Зачем ходить в церковь, когда можно молиться Богу наедине в своей комнате?» – в девяти случаях из десяти есть просто лицемерное оправдание полной утраты религиозной жизни. Святой отшельник может, конечно, общаться с Богом в пустыне или в своей келье интимнее и напряженнее, чем прихожане – в церкви; но обычный, средний человек, не ходящий в церковь, по общему правилу, перестает молиться и дома.

В этой связи свободной религиозной интуиции открывается и сущность таинства. Таинство в общем, основоположном смысле этого понятия имеет место всюду, где благодатная сила Божия касается человеческой души, притекает в душу через восприятие какой-либо внешней, чувственно-данной реальности. Греческий язык (и восточная церковь) обозначает таинство в этом смысле вполне адекватным словом мистерии. И так как Бог вездесущ, присутствует незримо во всем творении, то таинство в принципе может испытываться и совершаться при встрече с любой реальностью во всяком акте нашей жизни; строго говоря, вполне зрячая, религиозно открытая душа должна сознавать все в мире и всю нашу жизнь как таинство; таинство в этом смысле есть необходимый, постоянный элемент нашей религиозной жизни. Чуткое к религиозному восприятию сознание фактически испытывает, по меньшей мере, такие существенные явления, как рождение нового человеческого существа, умирание и смерть, облегчение души при покаянии, эротическую любовь, брачную и семейную связь, нравственный подвиг, всякую встречу с красотой, как подлинное таинство. Поэтому, в противоположность обычной рационалистической или отвлеченно-спиритуалистической установке, основной вопрос в отношении церковно-фиксированных «таинств» (sacramenta) должен заключаться не в том, как можно поверить, что определенные внешние акты или приобщение к вещественным реальностям могут быть проводником благодатных сил, а лишь в том, почему такое действие приурочено только к этим, литургически фиксированным, актам и реальностям. Если для современного, прозаического, обезбоженного сознания вся чувственная реальность мирового бытия есть нечто ничтожное, бессмысленное, грубо материальное, так что вера в возможность приобщения через нее благодатных сил представляется иллюзией, первобытным суеверием, «фетишизмом», то религиозно открытое и чуткое сознание, напротив, с трепетным благоговением воспринимает всю жизнь, чувствует присутствие силы Божией, величия Божия во всем и через все, так что возможное недоумение здесь направлено не на признание, таинства вообще, а, напротив, на ограничение сферы таинства небольшой, заранее фиксированной группой явлений. Общий ответ на это недоумение состоит в том, что хотя Бог присутствует во всем бытии, мы сильнее, явственнее испытываем Его реальность, и она фактически вливается в нас или, по крайней мере, полнее вливается в нас при некоторых определенных условиях, в некоторых специфических положениях. Можно сознавать присутствие Бога в каждой полевой былинке, ощущать Его среди природы, и все же при входе в храм нас охватывает исключительно острое чувство близости Бога, Его живого присутствия именно здесь. Это двойственное сознание возвышенно и проникновенно выражено в Ветхом Завете в молитве Соломона при освещении построенного им храма: «Бога, которого не может вместить все небо, и небеса всех небес, тем более не может вместить дом, построенный Соломоном; но да снизойдет Бог на эту обитель, да услышит молитву, которую Его раб возносит в ней» (3 Цар 8:27–30). И в составе литургического общения с Богом через зримые, чувственно воспринимаемые символы есть акты и реальности, в которых сознание этого общения достигает как бы кульминационного пункта, душа в максимальной мере открывается Богу, и потому благодатная сила в максимальной мере вливается в нас. При определении того, каковы именно эти акты и реальности, мы имеем основание довериться религиозному преданию, связующему нас с древними, исконными человеческими представлениями – с духовной эпохой, когда наивно-детское сознание, открытое для восприятия таинственности и религиозной значительности бытия, понимало это лучше, чем в состоянии понять современный человек. К этому древнему религиозному опыту – который не надо высокомерно презирать, как суеверие, а брать своим наставником – примыкают, очевидно, наставления о таинствах, даваемые Священным писанием и преданием церкви. Так, омовение воспринимается как символ очищения и духовного возрождения, и в этом качестве становится таинством крещения. Так, молитвенно освященное вкушение хлеба и вина заповедано Христом как символ вкушения Его плоти и крови, т. е. реального приобщения Его существу. Рациональные, отвлеченно-богословские объяснения, в чем именно состоит здесь связь между чувственной реальностью телесных вещей и актов и духовной реальностью божественных, благодатных сил, в сущности бесплодны, ибо беспредметны. Спор здесь между «только символическим» пониманием таинств и утверждением реального присутствия в них Бога и Его благодатных сил основан сам на недоразумении, именно на рациональном противопоставлении того, что сверхрационально дано как неразрывное единство. Так, в таинстве причастия дело идет, конечно, не о каком-либо «химическом» превращении хлеба и вина в тело и плоть Христовы, и схоластическое понятие «транссубстанциации» здесь, по меньшей мере, неадекватно в силу своей рационалистичности; но это таинство (как и всякое другое) не есть просто «символ» или «аллегория» в номиналистическом смысле простого условного знака, не имеющего реальной связи с тем, что оно означает. Это есть то и другое одновременно – не пустой символ чужеродной реальности и не сама реальность в адекватном ее существе, а именно символизованная реальность – реальность, подлинно присутствующая, просвечивающая и проникающая в нас через чувственный символ. Существенно здесь только одно – чтобы мы ощущали саму божественную реальность, имели живое восприятие ее присутствия; в противном случае таинство превратилось бы в условный обряд и тем самым потеряло бы свою живую силу, свой подлинный религиозный смысл.

Для свободного, непредвзятого и достаточно углубленного религиозного сознания совершенно очевидно сразу двоякое: и то, что в церковном учении о таинствах содержится глубокий, сущностно-реально оправданный и благотворный смысл, и то, что твердые церковные правила о числе, характере, порядке и условиях таинств имеют лишь относительное, именно дисциплинарно-воспитательное значение. Истинно благоговейное восприятие божественной реальности в молитвенном приобщении к ней несовместимо с анархическим его осуществлением и требует оформления в точном порядке. И вместе с тем церковная фиксация таинств есть некая концентрация и локализация универсального начала таинства как притока благодатных сил через каналы чувственной реальности; такая концентрация и локализация, противодействуя тенденции человеческого сознания к небрежному, равнодушному, нерелигиозному восприятию реальности, имеет, очевидно, огромное религиозно-воспитательное значение. Церковь сама косвенно признает это широкое, свободно религиозное понимание существа таинства, с одной стороны, признавая, наряду с таинствами (sacramenta) в узком, специфическом смысле этого понятия, еще неопределенное множество «таинственных актов» (sacramentalia), и, с другой стороны, допуская, что при некоторых обстоятельствах подлинные таинства совершаются вне обычного, твердо регламентированного порядка. Намеченное понимание положительного смысла таинства, чуждое всякой идолопоклоннической идеализации или абсолютизации внешних форм, очевидно, вполне совместимо с возвещенным в Евангелии Иоанна принципом, что истинное поклонение Богу есть поклонение «в духе и истине».

То же можно сказать о значении литургически-молитвенного осуществления веры вообще. Кульминируя в опыте таинства – реального притока благодатных сил, оно имеет сущностный смысл, именно есть живая встреча, через чувственные символы, с реальностью Бога и слияние человеческих душ через совместное, солидарное приобщение к этой реальности. И одновременно литургическое делание имеет в духовно-молитвенной жизни – в связи с тем, что уяснилось нам в конце прошлой главы, – существенный и незаменимый общий педагогический смысл. А именно, оно имеет значение содействия трудному делу раскрытия человеческой души навстречу Богу, духовного просветления и преображения человека.

Первое, чему нас непосредственно учит опыт, есть помощь, которую оказывает нашей духовной жизни законченная, незыблемо-твердая форма религиозного ритуала. Поверхностное, элементарное и рационалистически истолковываемое религиозное сознание склонно воспринимать всякий обряд как мертвую, жесткую форму, стесняющую свободу духа. Это так же поверхностно, как считать свободу вообще тождественной произволу и неоформленности и усматривать во всяком законе, как таковом, нарушение свободы. Совершенно очевидно, напротив, что закон есть единственная и необходимая гарантия свободы (хотя он и может вырождаться в ее деспотическое подавление). Нечто аналогичное этому мы имеем в отношении между установленным церковным ритуалом и потребностью индивидуальной человеческой души свободно переживать и изливать свое религиозное чувство. Религиозное сознание, будучи, как указано, творчеством, требует формы для своего выражения. Но все, что глубоко переживается, что свершается в глубинах духа, и тем более такой, выходящий за пределы чисто человеческой душевной стихии богочеловеческий процесс, как общение души с Богом, нуждаясь в выражении, в излиянии вовне, вместе с тем остается для единичного человека по общему правилу несказанным, невыразимым. Только поэты, композиторы, художники кисти и резца в состоянии найти полное удовлетворение своему творческому порыву, истинно выразить себя. Гёте говорит, что человек немеет в страдании и что только поэту дано его выразить «Und wo der Mensch in seiner Qual verstummt, mir gab ein Gott zu sagen, was ich leide».[22] Еще в большей мере невыразимо блаженство духовного просветления души, общения с Богом. При этом человеку, который неспособен сам достойно славословить Бога, вообще не остается ничего иного, как найти исход своему чувству, вложившись в выработанную коллективным религиозно-художественным опытом верующего человечества, фиксированную форму религиозного ритуала. С одной стороны, он не может надеяться личным усилием найти лучшую, более совершенную художественную форму, более адекватные слова для своего чувства, чем то, что здесь ему дается в готовом виде, как плод соборного религиозного творчества и притом величайших религиозных гениев, и, с другой стороны, даже если не все в этом ему понятно и сродно его душе, самый факт, что ему здесь открыто готовое русло для излияния чувств, неспособных найти самостоятельное выражение, – что здесь в силу навыка устанавливается некий автоматизм выражения, – есть для него огромная помощь, избавляющая его от мук бессилия выразить несказанное. (Само собой ясно, что здесь, как во всяком влиянии на душу чистой формы, вместе с тем содержится опасность вырождения в формализм, в господство опустошенной от содержания формы – опасность, против которой человеческий дух должен быть всегда настороже.) Ценность богослужебного ритуала совпадает в этом отношении с общей ценностью в человеческой жизни традиции, консерватизма, использования сложившихся, установленных форм. Никакое человеческое творчество не есть творчество из ничего, творение абсолютно новой формы из чистого хаоса бесформенности.