Но именно это воззрение в корне несостоятельно. Психологически оно есть продукт какой-то духовной слепоты, овладевшей нашим временем, какого-то паралича здорового, нормального жизнечувствия. Мы стоим здесь на решающем, поворотном пункте нашего размышления. Взор, не ослепленный внешнею видимостью и ходячими понятиями, наталкивается именно здесь на самую существенную, основоположную черту той области бытия, которую, в отличие от объективной действительности, мы называли первичной реальностью. Мы отожествляли доселе эту реальность с бытием субъекта, с «моей внутренней жизнью». Но это бытие субъекта, эта изнутри мне открывающаяся моя жизнь, хотя и есть ближайший, наиболее явно и непосредственно мне данный слой первичной реальности, но отнюдь ее не исчерпывает. Дело в том, что этот слой по самому своему существу немыслим иначе как в связи с чем-то иным, ему запредельным. Мы привыкли в составе объективной действительности фиксировать отдельные объекты отдельных, в себе самих утвержденных носителей бытия (все равно, телесного или душевного) – то, что традиционная философия называет «субстанциями»; и эту отдельность «здравый смысл» воспринимает как нечто, далее неразложимое, как первичный факт самодовлеющего, в себе самом утвержденного бытия всего единичного. Но даже в пределах чисто позитивного научного анализа объективной действительности наша мысль, считаясь с фактами пространственных и временных отношений, причинной связи и взаимодействия, творческой активности, общей закономерности и пр., вынуждена в известной мере разрывать эту схему, усматривать ее поверхностность и открывать некий общий фон или общую почву бытия, некую внутреннюю его взаимосвязанность – мыслить множественность отдельных элементов как некую переплетающуюся или взаимно пронизанную множественность, т. е. как множественность в составе некоего, ее объемлющего и пронизывающего единства. Чем более в новейшей физике стирается отчетливое различие между «материей» и «силой», чем более в силу этого укрепляется сознание, что «место» тела в каком-то смысле совпадает с местом его действия и механическая физика сменяется «физикой поля», – тем более обнаруживается несостоятельность старого популярного представления об обособленном бытии отдельных частиц материи в определенных, различных для каждой из них местах. Когда же мы без проверки прилагаем эту старую, привычную, популярную схему внешней объективной действительности к совершенно инородной области первичного, изнутри открывающегося бытия, ее несостоятельность, при некотором углублении внимания, становится совершенно очевидной. Дело в том, что этой первичной реальности по самому ее существу присущ момент трансцендирования, выхождения за пределы себя как чего-то ограниченного. Все значение этого момента, как и многообразие его форм, может быть учтено только дальше. Здесь надлежит отметить лишь общий его характер, определяющий эту реальность со стороны общего ее объема и тем самым – ее общего смысла.

Существо этого момента трансцендирования состоит в том, что я не могу иметь «мое собственное» бытие иначе как часть или члена бытия вообще, выходящего за его пределы. Сознавать или иметь границу и выходить за нее означает здесь одно и то же. Уже Декарт, найдя эту первичную реальность в лице субъекта мысли, отметил это соотношение. Сознавая себя, свое «я», ограниченным, я тем самым знаю о безграничном и имею его. Как правильно указал при этом Декарт, если на языке «ограниченное» или «конечное» есть первое и имеет смысл положительного понятия, тогда как «безграничное» или «бесконечное» кажется только производным понятием, образованным через отрицание первого, то по существу дело обстоит как раз наоборот. Первично и положительным образом нам дано именно бесконечное как «полнота всего», тогда как понятие конечного образуется через отрицание этой полноты: «конечно» то, что не вмещает в себе полноты и потому есть только часть; «конечно» то, что имеет границы, граница же есть граница между «одним» и «другим», т. е. означает расчленение в составе всеобъемлющего целого.

То же соотношение может быть выражено еще иначе. В отношении к объективной действительности мы привыкли рассматривать всякое отрицание и выражаемое им различие не как входящее в состав самого конкретного объективного содержания, а лишь как некое формальное орудие нашей мысли. Когда мы говорим, что лошадь – не жвачное животное или что кит – не рыба, то представляется очевидным, что эти отрицательные определения не касаются внутреннего, конкретного, положительного содержания самих реальных объектов; эти «не» очевидно не суть что-либо, что мы могли бы увидать в самой лошади, в самом ките. Эта установка практически правильна, но только потому, что сами объекты здесь производны от уже состоявшегося их различения и потому имеют его как бы позади себя и только поэтому не имеют его в себе: ясно, что вне различения и расчленения мы не имели бы самой картины объективной действительности. Напротив, первичная, самораскрывающаяся реальность, не будучи объектом мысли, имеет все в самой себе. Ее расчлененность есть ее собственная имманентная структура; но это значит, что она сама не может открываться нам иначе как в форме всеобъемлющего единства; всякая ее часть обнаруживается именно как часть объемлющего ее целого, так что то, что находится вне ее, не в меньшей мере конституирует ее существо, чем то, что принадлежит к ней самой. Это соотношение отчетливо выразил уже Плотин, гениальный античный истолкователь интуитивно воспринимаемой через глубины духа первичной реальности: «В здешнем мире… каждая часть есть только часть, там же (в идеальном мире, т. е. в том, что мы называем реальностью) все отдельное истекает всегда из целого и есть одновременно и часть, и целое; оно предносится как часть, но обнаруживается как целое острому взору… там часть представляет целое, и все близко друг другу и неотделимо одно от другого, и ничто не становится только „иным“, отчужденным от всего остального».[10]

Нет, казалось бы, ничего более «отдельного», более утвержденного в самом себе, чем то, что я называю моим «я», моим собственным бытием. И в этом впечатлении есть своя бесспорная правда: бытие, которое я называю «моим», конституируется тем, что имеет свой особый центр, и попытка его отрицания, признания его иллюзией (например, в индусской философии или в так называемой «ассоциированной» психологии XIX века) явно идет наперекор некоему опытно данному и потому неустранимому факту. И все же, когда я пытаюсь осознать, что именно я под ним разумею, я не могу сделать это иначе, как ограничив его от «всякого иного бытия» (в чем, собственно, заключается это иное бытие, об этом речь будет идти ниже). Значит, я не мог бы иметь моего собственного бытия, сознавать его как «мое», не имея (в каком-то ином смысле, но столь же первично) этого «иного» бытия. Мое бытие я имею именно – как только что было указано – как часть или член общего бытия, т. е. в непосредственной связи с иным, не-моим бытием. Первичная, изнутри данная реальность совсем не совпадает с «моим бытием», с моей внутренней жизнью; она есть моя жизнь на фоне бытия вообще, всеобъемлющего бытия.

Называя это мое внутреннее бытие «душой», мы должны сказать, что душа не замкнута изнутри, не обособлена от всего иного; в направлении внутрь, в глубину, «душа» не только не встречает нигде своего «конца», какой-либо преграды, ее ограничивающей, но, напротив, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть «она сама», и сливаясь с ним. Хотя она при этом и сохраняет сознание различия между собой и тем, что есть уже нечто иное, чем она, что лежит за ее пределами, – однако именно в глубинной, пограничной ее области это различие становится не более явственным и резким, а, наоборот, все менее отчетливым и определенным. Так (забегая на мгновение вперед), в мистическом опыте душа ощущает Бога как реальность, в которую она сама вливается или которая вливается в нее и живет в ней, – сохраняя одновременно сознание, что это нераздельное единство есть единство двух – ее самой и запредельного ей Бога.

Попытаемся выразить это трудноопределимое отношение еще в другой форме. В применении к миру объективной действительности язык выработал для обозначения различия между «мною самим» и тем, что мне дано – что есть нечто иное, чем я сам, и стоит в каком-то внешнем отношении ко мне, – отчетливое различие между понятиями «быть» и «иметь». Я имею предметы питания, одежду, жилище, я имею близких и друзей, наконец, я имею весь внешний мир, в котором я живу, но очевидно и явственно я не есмь сам все это; мое собственное бытие составляется исключительно из того, что совершается и находится «во мне» и входит в сферу моего «я», – из совокупности «моих переживаний». Но это отчетливое различие – опирающееся, очевидно, на наглядное различие между «вне» и «внутри», – если не исчезает, то существенно преобразуется, теряет свою однозначность и легкую определимость в применении к первичной реальности, раскрывающейся в глубинах моего «я». Только для поверхностного взора последняя представляется целиком совпадающей с моим «я» просто на том основании, что она мне доступна через глубины моего личного духа. Для более острого взора и здесь сохраняется различие между тем, что я сам есмь, и тем, что я имею; но это различие имеет более тонкий и как бы менее наглядно очевидный смысл, ибо пространственные категории «вне» и «внутри» должны здесь браться не в буквальном, наглядном их значении, а в каком-то символическом смысле. Если, за недостатком других слов, остаться при обычных словах «иметь» и «быть», то нужно будет сказать, что здесь в некотором смысле я есмь и то, что я имею, т. е. что слово «быть» имеет здесь два значения и два объема; в узком смысле я есмь только «я сам» в отличие от того, что я имею и что мне запредельно; но в более широком смысле я – косвенно – есмь и то, что я имею; я сам сопринадлежу к той сфере бытия, которую я имею, ибо эта сфера по характеру своего бытия однородна с моим собственным бытием.

Это конкретно обнаруживается во всем, что принадлежит к интимно-личной жизни человека, т. е., согласно нашей терминологии, к духовной жизни как миру внутренней реальности. Так, другие люди для меня суть непосредственно части внешней мне объективной действительности, которую я отчетливо различаю от моего «я». Но, когда я вступаю с ними в отношение интимной любви или дружбы, то я «имею» их на иной лад, чем я «имею», например, деньги, платье или мебель. Ибо само отношение любви или дружбы изнутри обогащает меня, пронизывает внутреннее существо моего «я», живет во мне. Конкретная реальность моего собственного бытия неотделима от него; при разрыве отношения или смерти близкого человека мы сознаем радикальное изменение нашего собственного внутреннего бытия. Таково же отношение личности, например, к родине. Я не только имею родину как мое естественное внешнее окружение и среду моей деятельности; в лице родного языка, на котором я говорю и мыслю, нравственных понятий, привычного быта, характерного национального духовного склада, родина живет во мне самом; национальность есть определяющий элемент моего собственного существа. То же соотношение обнаруживается во внутреннем, духовном развитии личности через образование, т. е. через впитывание в себя новых знаний, впечатлений, влияний художников и мыслителей. «Образование» во внешнем смысле есть простое знание данных внешнего мира; но подлинное образование есть такое интимное обладание духовной реальностью, выходящей за пределы моего «я», которое означает внутреннее овладение ею, включение ее в состав моей личной жизни.

In all phenomena of this kind, what I have is such an intimate possession of mine that in a sense coincides with what I am. Or vice versa, my own being is nothing but my belonging to the soil of the common being; And although this belonging is not my dissolution and disappearance in this soil, but, on the contrary, is the source of all the positivity of my own being as an individual being, yet by virtue of it my individuality is not isolation and isolation, but precisely participation in the common soil. Distinguishing "myself" from what I "have" (or what "has" me), I here at the same time possess everything that is beyond me in the way that it is in me or that I am in it.

5. REALITY AS AN ALL-EMBRACING FULLNESS AND AS THE BASIS OF OBJECTIVE REALITY

In order to understand the primacy and fundamentality of this moment of transcending, of being beyond oneself, it is also useful to note how deeply it lies at the very root of what I call my self—in other words, to what extent going beyond my self and being within it or possessing it are ultimately of the same nature.

The popular view sees in what we call the "I" the sphere of pure immanence, a reality which is actually actual in its entirety immediately present in experience, and sees precisely in this its fundamental difference from everything else, from the "not-I," which is already something transcendental, only somehow indirectly attained by me or accessible to me. Descartes's thought, expressed in the formula "cogito ergo sum," is based on this view, as is the conviction in general of the immediate evidence of the attitude of subjective idealism and of the difficulty of overcoming it and substantiating realism. But however paradoxical it may seem at first glance, this view is a pure illusion. The fact is that what we call "I" – the self-existence of the subject – in the strict sense of the word is not pure immanence at all, i.e., it is not actually present in experience in its fullness. For by "I" we mean the time-encompassing unity of the person, a kind of carrier of reality, who resides throughout the entire temporal course of our life, embracing the past, present, and future; Without a unity that encompasses the flow of time from the past through the present to the future, the "I" is inconceivable. But of all this stream, only the moment of the present is a truly immanent, actually present reality; The past and the future are equally absent, non-given, actual, transcendental. If we want to confine ourselves only to the truly immanent, self-given being, we must recognize as such only the moment of the present. We should not profess subjective idealism or "solipsism," but only "momentanism." But this is a manifest reductio ad absurdum[11] of this whole train of thought; for the moment of the present, being nothing but the ideal boundary between the past and the future, is inconceivable except in connection with the latter. The moment of the present, being the boundary between that which is no longer there and that which is not yet, could not be itself, since we want to exclude the past and the future entirely from thought and ascribe to this "no" an absolute meaning; By this we would be reduced to the obviously absurd proposition: "there is nothing." From this it is evident that the ostensibly immanent being of the "I" itself is constituted by the moment of transcending, namely, transcending into the past and the future, by the moment of direct possession of transcendental pure experience. My "I am" itself is nothing but a transcendence of the actual, in fact immediately present being: I "am" only because I have something remote from the actual being of the present moment—I cannot even say "my actual being," for without having something else, I would not be myself, and therefore could not call anything "mine."

But if this is so, if the very moment of "I" and "mine" is first constituted by transcendence, then it has no priority over the moment of "not-I"; "subjective idealism" can in no way justify its claim to a greater evidence than that inherent in realism. Let us return once more to the train of thought that has just been developed. What we have in this ultimate minimum of truly immanent being, in the moment of the present, can no longer be defined as "my representation," "my idea," for, as has just been pointed out, with the negation of the past and the future, the "I" disappears, and with it all sense of the concept of "mine." This minimum would henceforth have an entirely different quality from the being of the subject; it would be a neutral "something," and instead of the cogito ergo sum, the starting point, the truly immanent point would be only "aliquid (hic et nunc) est":12 This "aliquid" would be neither subjective nor objective, but a completely neutral being in general, devoid of any definition of its specific sphere. But since, as we have seen, the moment is inconceivable except in the form of a boundary between the past and the future, i.e., in an indissoluble connection with them, this past and future could not be "mine" either, but would be the past and the future in general, i.e., the entire boundless all-embracing fullness of time. This means that with the very immediacy described by the immediacy of transcending, of possessing the beyond, with which, in the person of my past and future, I have my "I," my own being, I also have the all-embracing fullness of being in general. In both cases, in both dimensions of being, the beyond, which is absent in immanent experience, is in our immediate possession, is no less self-evident than the "immanent." (This was first pointed out by one of the most ancient thinkers, Parmenides: "See how the absent is still firmly present for the mind.")

Transcending, the constitutive "I" or "self-consciousness," is by its very nature limitless, knows no limit or barrier. The very transcendence on which the being of my "I" rests at the same time gives in another dimension an indissoluble connection between my "I" and "not-I". To have self-consciousness – to have oneself as "I" – means to be aware of oneself as a participant in infinite, all-embracing being, and thus one's connection with a being beyond my "I." To be is to belong to the composition of an all-embracing being, to be rooted in it. "I am" and "something else is," sum and est, the being of the subject and the being of the object, are inseparably linked, for both flow at once from the primordial reality of pure esse or ens; [13] And this primordial reality itself is no longer "in me" or "outside of me" – or is at once both in me and outside of me – because I myself am in it. It is that all-embracing and all-pervading unity of being in general, participation in which constitutes all particular beings, both in the form of sum (being-for-itself, the being of the subject) and in the form of est (objective being-for-me).

This, by the way, solves the fundamental riddle of the theory of knowledge, which has tormented human thought at least since the time of Descartes and Locke (and, in fact, since the time of ancient skepticism). Its essence does not consist in what it is usually seen in. Its usual formulation: "How can the objectivity of our knowledge be proved, i.e., how do I know that my ideas catch some reality outside of me?" is based simply on the preconceived idea of consciousness as a closed sphere and expresses bewilderment as to how this sphere can still catch what is outside of it. As soon as we abandon this preconceived and false conception and realize that consciousness is rather like a source of light emitting rays outwards and illuminating what is outside it (as established in the "intuitionism" of Lossky and in the English "critical realism" of Hobhouse, Moore, and Alexander), the riddle is solved by simply being removed: the knower has the knowable not within himself, but in front of himself. and what he sees is not himself, but a reality external to him.