Эта реальность, как было указано, есть что-то сродное той, которую мы испытываем в потаенной глубине нашей собственной души. Более того, мы имеем право сказать, что она есть просто та же самая реальность – в той мере, в какой принцип тождества вообще применим к реальности (которая, как мы знаем, никогда не есть в строгом рационально логическом смысле простое «это, а не иное», а всегда есть «это и иное» в их нераздельном единстве). Реальность в качестве всеобъемлющего и всепронизывающего единства сама по существу единственна и в этом смысле есть во всех своих проявлениях та же самая; это не препятствует тому, что в каждом из конкретных своих проявлений она есть иная – как Протей, является в изменчивых обликах. Попытаемся несколько точнее описать и сродство и различие между реальностью, открываемой в глубинах внутреннего опыта, и реальностью, которую являет нам эстетический опыт.

Выразительность красоты означает, что в ней нечто «внутреннее» (выражаемое) выражается во «внешнем», чувственно-данном. Все «прекрасное», все открывающееся в эстетическом опыте испытывается как нечто сродное живому одушевленному существу, как нечто подобное нашему собственному бытию, в котором незримое внутреннее бытие как-то соединено с внешним, телесным, воплощено в последнем. Во всем, эстетически воспринимаемом, есть нечто «душеподобное» – нечто, что есть некая внутренняя жизнь, воплощенная и выраженная во внешнем облике, подобно тому как наша «душа» выражает себя в мимике, взгляде, улыбке, слове. В момент эстетического опыта мы перестаем чувствовать себя одинокими – мы вступаем во внешней реальности в общение с чем-то родным нам. Внешнее перестает быть частью холодного, равнодушного объективного мира, и мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом.

При этом, однако, сохраняется и существенное различие. Если прекрасное есть нечто «душеподобное», то мы все же сохраняем сознание, что оно не есть настоящая, живая «душа», и если даже мы на краткое мгновение впадаем в такую иллюзию, то мы одновременно сознаем, что это есть именно иллюзия. Мы знаем, что статуя «сама по себе» есть просто холодный мрамор или гипс, что картина есть пятна красок на полотне, что горный пейзаж есть реальность геологического порядка, которая сама не сознает своего величия, – словом, что душеподобное нечто, выражаемое прекрасным, не имеет специфического качества всего подлинно душевного и духовного – быть для самого себя, быть реальным субъектом. Только в случаях прекрасного человеческого облика мы часто (в эротическом переживании) впадаем в естественное заблуждение, смешивая безличное «душеподобное нечто», выражаемое чувственным образом, с подлинной живой душой его носителя, и лишь позднее обнаруживаем наше заблуждение – например, когда убеждаемся, что «небесное» прекрасное женское лицо принадлежит весьма грешной или ничтожной душе.

Эта иллюзорность – в указанном смысле – эстетического опыта в связи с господствующей тенденцией смешивать вообще понятия реальности и объективной действительности (см. выше, глава I) дает повод для смутного и ложного утверждения, что эстетический опыт как таковой есть вообще иллюзия. Весьма распространенная (по крайней мере еще недавно) теория видит в эстетическом переживании явление некоего иллюзорного вкладывания в объект или перенесения на него наших собственных субъективных чувств (теория «одушевления» или «вчувствования», Einfühlung). Эта теория, однако, лишена всякого объективного основания: она есть типический образец искусственного истолкования непосредственного содержания опыта и вдобавок еще основана на грубом смешении понятий. Непосредственный опыт не обнаруживает и следа такого загадочного процесса перенесения наших переживаний из глубины нас самих на внешний объект; он говорит, напротив, совершенно явственно о действии на нас самого объекта. Кроме того, чувства, которые мы сами испытываем от восприятия «прекрасного», существенно отличаются от самого объективного содержания эстетического опыта. Если отчасти это содержание «заражает» нас, переносится с самого объекта в нашу «душу», то, с другой стороны, мы имеем при этом и чувства, явно отличные от этого содержания: это видно хотя бы из того, что всякое эстетическое переживание – даже при восприятии грозного, трагического, мрачного, дисгармоничного – дает наслаждение, т. е. содержит элемент радости, удовольствия. И ясное, воспитанное эстетическое сознание всегда отчетливо различает между имманентным содержанием эстетического опыта и нашими собственными субъективными чувствами, им вызываемыми.

Вся эта искусственная и фальшивая конструкция основана на предвзятом мнении, что все, аналогичное тому, что воспринимается во внутреннем опыте самосознания, либо должно быть логически тождественно ему, либо же есть чистая иллюзия; и раз бесспорно, что неодушевленные объекты эстетического опыта сами не имеют «души», сами не сознают себя, то кажется очевидным вывод, что этот опыт есть только наше субъективное «впечатление», иллюзорно переносимое на объект.

Непредвзятое описание содержания эстетического опыта совершенно явственно говорит иное; и здесь, как и всюду, мы должны стараться не приспособлять опытное содержание к нашим предвзятым понятиям, а, напротив, пытаться найти слова и понятия, адекватные этому содержанию. Как уже указано, в эстетическом опыте нам явственно открывается некая подлинная реальность, лежащая как бы позади чувственного содержания объективной действительности, – то самое, о чем мы говорим, что оно «выражено» в чувственных данных. И мы сознаем, что эта реальность сродни той, которая открывается нам в глубинах нашего собственного внутреннего опыта, т. е. что она принадлежит к тому же слою бытия. И одновременно мы сознаем эту, воспринимаемую в эстетическом опыте, реальность как безличную, т. е. стоящую в ином отношении к выражающей ее чувственной поверхности бытия, чем наш собственный внутренний мир, – к тому, в чем мы его выражаем. Эстетическая реальность лишена личного центра самосознания, личной активности выражения; не она сама умышленно себя выражает, она только невольно выражается; словом, она есть нечто иное, чем «душа» или «внутренняя жизнь».

Но именно это отличие ее от внутренней жизни как жизни субъекта есть подтверждение обоснованного нами в предыдущей главе положения, что реальность, будучи сродни субъективной внутренней жизни, не исчерпывается последней, а имеет гораздо более широкий объем, совпадая со всеобъемлющей основой всякого бытия вообще. В эстетическом опыте реальность в намеченном смысле имеет одно из своих непререкаемо очевидных обнаружений. В нем мы не только внутри нас самих, в глубинах нашего уединенного «я», но и вне нас, в окружающем нас мире, как бы пробиваемся сквозь скорлупу объективной действительности и осязаем живое глубинное ядро бытия.

4. РЕАЛЬНОСТЬ В ОПЫТЕ ОБЩЕНИЯ

Мы обращаемся теперь к совсем иной области бытия, в которой также обретается конкретно-опытное усмотрение реальности в ее отличии и от «объективной действительности», и от сферы моего внутреннего бытия как субъекта. Мы разумеем явление общения.

В начале века в философской литературе усердно обсуждался вопрос о характере восприятия «чужой душевной жизни» или об основаниях нашей веры в нее. Теория знания в ее классической форме странным образом проходила мимо этого вопроса. Затрачивая огромные усилия мысли на разрешение вопроса об основании нашей веры в существование объективного мира вне нашего сознания, она совсем не задумывалась над вопросом, откуда берется и на чем основано наше убеждение в существовании других сознаний, кроме моего собственного. Универсальный скептицизм Юма минует этот вопрос; а «всеразрушающий» Кант, объявляя критерием истины «общеобязательность», т. е. обязательность для всех сознаний, тем самым делает молчаливое признание множественности сознаний последней основой всей своей теории знания. «Солипсизм» – убеждение, что достоверность принадлежит только «моему собственному существованию», – несмотря на всю очевидность этой мысли для скептицизма и субъективного идеализма, тщательно избегался.

Однако общераспространенная мысль, что обо всем вне меня самого я имею только какое-то косвенное, опосредствованное знание, привела все же к постановке вопроса об основаниях веры в «чужую одушевленность». При этом нетрудно было ближайшим образом выяснить несостоятельность первой предносящейся здесь гипотезы – гипотезы «умозаключения по аналогии». (Согласно этой гипотезе мы, воспринимая речь, мимику, поведение некоторых объектов внешнего опыта и зная по собственному внутреннему опыту, что эти внешние признаки связаны с душевной жизнью, «умозаключаем», что такая же душевная жизнь присуща и этим внешним объектам, и тем сознаем их «одушевленность».) Основное и решающее возражение против этой до забавности искусственной теории заключается в том, что умозаключение по аналогии дает нам право переносить какой-либо общий признак с одного предмета или класса предметов на другой, но бессильно там, где дело идет о явлении по самому своему определению единственному. Утверждение, что я переношу по аналогии признак сознания или одушевленности с меня самого на внешние объекты, предполагает, таким образом, именно то, что она хочет доказать: именно, что «сознание» или «одушевленность» есть общее понятие, приложимое ко множеству индивидуальных явлений; тогда как по исходной посылке оно должно было бы мыслиться как нечто по самому своему существу единственное – именно совпадающее с моим «я».

Немецкий психолог Липпс пытается заменить эту несостоятельную теорию теорией «одушевления» или «вчувствования», аналогичной отмеченной выше теории эстетического опыта. При встрече с чужой «душой» мы как бы заражаемся душевными содержаниями, которые мы сами переживаем, но со специфическим знаком их чуждости нам, их навязанности извне, и именно это испытываем как их принадлежность другому «я». Критика этой теории была бы в значительной мере повторением критики эстетической теории «вчувствования»; она с неопровержимой убедительностью была представлена Max Scheler’ом.[28]

За отвержением этих теорий косвенного или опосредствованного знания чужой душевной жизни не оставалось ничего иного, как признать, что мы имеем особое, специфическое непосредственное ее восприятие; и это учение было, в разных формах, развито и самим Шелером, и (еще до него) Н.О. Лосским. Учение это, по своему тезису бесспорное, требовало бы дальнейшего разъяснения и углубления, от которого, однако, мы должны здесь отказаться, ввиду того что вся эта тема затронута нами только, чтобы подвести читателя к иной занимающей нас проблеме – к проблеме общения (в связи с которой, по нашему убеждению, она только и может найти свое подлинное разъяснение).

Общение есть нечто иное и большее, чем простое усмотрение или восприятие чужой одушевленности. Дело в том, что внешний объект, сознаваемый нами как «одушевленное существо», не перестает в силу одного этого быть в иных отношениях сходным с другими объектами. Для рабовладельца раб, будучи одушевленным существом, есть просто одно из орудий, которым он пользуется, и точно так же люди, к которым мы равнодушны, – например, встречные прохожие на улице – суть для нас хотя и одушевленные существа, но интересующие нас просто как движущиеся объекты, в отношении которых мы озабочены только тем, чтобы не столкнуться с ними, как мы озабочены не столкнуться с автомобилями; и, наконец, враг в сражении есть просто живая сила, подлежащая истреблению или обезвреженью. Такое «одушевленное существо» обозначается грамматически в третьем лице; оно есть «он» (или «она») по аналогии с «оно», которым мы обозначаем неодушевленные предметы. В качестве такого «он» одушевленное существо входит в нашем опыте без остатка в состав «объективной действительности» и в этом смысле не представляет специального интереса.