4. РЕАЛЬНОСТЬ В ОПЫТЕ ОБЩЕНИЯ

Мы обращаемся теперь к совсем иной области бытия, в которой также обретается конкретно-опытное усмотрение реальности в ее отличии и от «объективной действительности», и от сферы моего внутреннего бытия как субъекта. Мы разумеем явление общения.

В начале века в философской литературе усердно обсуждался вопрос о характере восприятия «чужой душевной жизни» или об основаниях нашей веры в нее. Теория знания в ее классической форме странным образом проходила мимо этого вопроса. Затрачивая огромные усилия мысли на разрешение вопроса об основании нашей веры в существование объективного мира вне нашего сознания, она совсем не задумывалась над вопросом, откуда берется и на чем основано наше убеждение в существовании других сознаний, кроме моего собственного. Универсальный скептицизм Юма минует этот вопрос; а «всеразрушающий» Кант, объявляя критерием истины «общеобязательность», т. е. обязательность для всех сознаний, тем самым делает молчаливое признание множественности сознаний последней основой всей своей теории знания. «Солипсизм» – убеждение, что достоверность принадлежит только «моему собственному существованию», – несмотря на всю очевидность этой мысли для скептицизма и субъективного идеализма, тщательно избегался.

Однако общераспространенная мысль, что обо всем вне меня самого я имею только какое-то косвенное, опосредствованное знание, привела все же к постановке вопроса об основаниях веры в «чужую одушевленность». При этом нетрудно было ближайшим образом выяснить несостоятельность первой предносящейся здесь гипотезы – гипотезы «умозаключения по аналогии». (Согласно этой гипотезе мы, воспринимая речь, мимику, поведение некоторых объектов внешнего опыта и зная по собственному внутреннему опыту, что эти внешние признаки связаны с душевной жизнью, «умозаключаем», что такая же душевная жизнь присуща и этим внешним объектам, и тем сознаем их «одушевленность».) Основное и решающее возражение против этой до забавности искусственной теории заключается в том, что умозаключение по аналогии дает нам право переносить какой-либо общий признак с одного предмета или класса предметов на другой, но бессильно там, где дело идет о явлении по самому своему определению единственному. Утверждение, что я переношу по аналогии признак сознания или одушевленности с меня самого на внешние объекты, предполагает, таким образом, именно то, что она хочет доказать: именно, что «сознание» или «одушевленность» есть общее понятие, приложимое ко множеству индивидуальных явлений; тогда как по исходной посылке оно должно было бы мыслиться как нечто по самому своему существу единственное – именно совпадающее с моим «я».

Немецкий психолог Липпс пытается заменить эту несостоятельную теорию теорией «одушевления» или «вчувствования», аналогичной отмеченной выше теории эстетического опыта. При встрече с чужой «душой» мы как бы заражаемся душевными содержаниями, которые мы сами переживаем, но со специфическим знаком их чуждости нам, их навязанности извне, и именно это испытываем как их принадлежность другому «я». Критика этой теории была бы в значительной мере повторением критики эстетической теории «вчувствования»; она с неопровержимой убедительностью была представлена Max Scheler’ом.[28]

За отвержением этих теорий косвенного или опосредствованного знания чужой душевной жизни не оставалось ничего иного, как признать, что мы имеем особое, специфическое непосредственное ее восприятие; и это учение было, в разных формах, развито и самим Шелером, и (еще до него) Н.О. Лосским. Учение это, по своему тезису бесспорное, требовало бы дальнейшего разъяснения и углубления, от которого, однако, мы должны здесь отказаться, ввиду того что вся эта тема затронута нами только, чтобы подвести читателя к иной занимающей нас проблеме – к проблеме общения (в связи с которой, по нашему убеждению, она только и может найти свое подлинное разъяснение).

Общение есть нечто иное и большее, чем простое усмотрение или восприятие чужой одушевленности. Дело в том, что внешний объект, сознаваемый нами как «одушевленное существо», не перестает в силу одного этого быть в иных отношениях сходным с другими объектами. Для рабовладельца раб, будучи одушевленным существом, есть просто одно из орудий, которым он пользуется, и точно так же люди, к которым мы равнодушны, – например, встречные прохожие на улице – суть для нас хотя и одушевленные существа, но интересующие нас просто как движущиеся объекты, в отношении которых мы озабочены только тем, чтобы не столкнуться с ними, как мы озабочены не столкнуться с автомобилями; и, наконец, враг в сражении есть просто живая сила, подлежащая истреблению или обезвреженью. Такое «одушевленное существо» обозначается грамматически в третьем лице; оно есть «он» (или «она») по аналогии с «оно», которым мы обозначаем неодушевленные предметы. В качестве такого «он» одушевленное существо входит в нашем опыте без остатка в состав «объективной действительности» и в этом смысле не представляет специального интереса.

Положение радикально меняется в любом факте общения – даже самого поверхностного. Когда мы разговариваем с кем-нибудь, пожимаем ему руку или даже когда наш взор молчаливо встречает чужой взор – наш контрагент перестает для нас быть «объектом», перестает быть «он»; он становится «ты». Это значит: он уже не вмещается в рамки «объективной действительности», перестает быть немым пассивным объектом, на который, не меняя его существа, направлен, в целях его восприятия, наш познавательный взор; такое одностороннее отношение заменяется отношением двусторонним, взаимным обменом духовных активностей. Мы обращены на него, но и он обращен на нас; и сама обращенность здесь качественно иная: она не есть та чисто идеальная направленность, которую мы называем объективным познанием (и которая может разве только сопутствовать ей); она есть реальное духовное взаимодействие. Общение, будучи некой нашей связью с тем, что есть вне нас, вместе с тем входит в состав нашей внутренней жизни, есть ее часть, и притом фактически весьма существенная часть. Мы имеем здесь парадоксальный с отвлеченно-логической точки зрения случай, когда нечто внешнее не только совмещается с «внутренним», но и сливается с ним. Общение есть явление, которое одновременно и сразу есть и нечто «внешнее» для нас, и нечто «внутреннее», – которое, иначе говоря, мы в строгом смысле слова не можем назвать ни внешним, ни внутренним.

Это еще яснее видно из того, что всякое общение между «я» и «ты» ведет к образованию какой-то новой реальности, которую мы обозначаем словом «мы», или, вернее, совпадает с ней. Но что такое есть «мы» – слово, которое грамматика обозначает как множественное число первого лица, – множественное число от «я»? «Я» в буквальном и строгом смысле возможно только в единственном числе; я есмь единственный – другое, второе «я» было бы только жуткой, до конца неосуществимой фантастической идеей «двойника». Ничто на свете, и даже сам Бог, не может сделать меня самого не единственным. (Если отвлеченная философия говорит о многих «я», то она этим уже изъемлет меня самого из подлинного элемента моего бытия – из реальности – и производным образом переносит меня в чуждую мне сферу объективной действительности; вместо меня самого в моем подлинном существе она имеет «я» в третьем лице, т. е. в качестве «он», которое, конечно, легко допускает множественное число «они».) «Мы» не есть многие «я»; «мы» есть «я» и «ты» (или «я» и «вы»). И все же, если язык образовал это слово «мы», не удовлетворяясь простым «я и ты», то на это есть глубокое основание; этим выражается, что «я и ты» не есть простая множественность или совокупность двух внеположных явлений, а есть вместе с тем некое единство, и притом единство, как-то родственное единству меня. «Мы» не есть множественное число от «я», но «мы» есть некое расширение «я», распространение его за его первичные и как бы естественные пределы. Сознание «мы» есть для меня сознание, что я каким-то образом существую и за пределами меня самого.

Но эта невозможность выразить существо отношения в логически-отчетливых понятиях или – что то же – неизбежность выразить его в словах, которые, взятые в логическом смысле, содержат противоречие, – есть свидетельство, что мы имеем здесь дело с чем-то сверхлогически-конкретным, о чем мы можем иметь только умудренное неведение и что по своему существу есть coincidentia oppositorum.[29] Другими словами: в лице «мы» – а значит, в лице «ты» – мы имеем дело с реальностью в ее отличии от «объективной действительности». В факте общения, живого восприятия чужой личности не через познавательный взор, а через жизненное соприкосновение с ней мы в составе самой объективной окружающей нас действительности вступаем в связь – уже не внутри нас самих, а вне нас – с таинственными глубинами живой реальности.

Во всякой встрече двух пар глаз одна реальность – через посредство зрительных и слуховых впечатлений – дает о себе знать другой и другая ей «отвечает»; нечто по существу скрытое, внутреннее, сверхмирное проступает наружу и не только соприкасается, но как-то перекрещивается и, хотя бы частично и поверхностно, сливается, вступает в единство с другим, ему подобным носителем реальности. Здесь совершается нечто принципиально, качественно иное, чем простое естественное взаимодействие частей объективной действительности, как при столкновении двух биллиардных шаров. Некие незримые щупальца, проступая из глубины, соприкасаются и хотя бы на мгновение сливаются с такими же щупальцами, вытягивающимися им навстречу.

Общая природа такой встречи допускает бесконечное многообразие конкретных вариантов; она насыщена эстетическими и моральными качествами, проникающими и в глубину нашего духовного бытия. Один человек нам – часто «с первого взгляда» – «нравится», «симпатичен», дает удовлетворение, вызывает чувство одобрения, другой не нравится, антипатичен, возбуждает протест и недовольство. Из повторения встреч складывается то своеобразное, ни с чем не сравнимое явление, которое мы называем «отношением между людьми». Это отношение может быть солидарностью, дружбой, любовью; оно может быть и антагонизмом, враждебностью, поскольку только такое отталкивание не приводит к совершенной отчужденности и равнодушию, не превращает живое «ты» в безразличный объект, в «он». По большей части конкретное отношение между людьми сложно, сочетая близость и солидарность с антагонизмом, со всякого рода «трениями»; будучи частью нашей жизни, оно изменчиво, динамично, имеет свою историю, проходит через ряд постепенных стадий или же бурных перипетий. Художественная литература всех веков занята изображением этого бесконечно сложного и богатого, исполненного драматизмом мира живых отношений между людьми. Наряду с чисто личными отношениями, сохраняющими свой характер живых непринужденных конкретных проявлений личного динамизма, пластических, неоформленных и изменчивых, часть таких отношений сгущается в устойчивые формы, принимающие облик независимой от нас самих объективной действительности, подчиняется однообразию правил и в этом качестве образует социальную среду – начиная с союза семьи и кончая государством и правом. Окруженные и пронизанные всей совокупностью многообразных отношений между людьми, мы живем не только в мире физическом, но и в особом общем духовном мире. И если, в силу отмеченной кристаллизации части этих отношений, этот мир приобретает отчасти характер независимой от нас, в себе сущей объективной действительности, то мы все же сохраняем сознание, что этот мир есть в своей основе мир нашей собственной духовной жизни, только в измерении ее коллективности – есть совокупность индивидуальных внутренних жизней каждого из нас, только сплетенных, через отношения между людьми, в некое неразрывное единство. То, что мы называем духовной культурой, духовной жизнью общества или эпохи и что образует подлинный субстрат «истории», есть не что иное, как сверхиндивидуальный аспект той самой духовной жизни, которая есть скрытое, глубинное существо личной, внутренней жизни каждого из нас. Этим в факте общения отчетливо обнаруживается, что реальность в описанном нами смысле дана нам не только в форме «моей внутренней жизни», «реальности» моего «я», но и в форме сверхиндивидуальной, как единство многих индивидуальных субъектов. Конечно, следует избегать ложного и практически гибельного романтического гипостазирования этой сверхиндивидуальной духовной реальности, превращения ее, на манер Гегеля, в некий «объективный дух», властвующий над личностями наподобие неустранимой фактичности объективной физической действительности. Надо отчетливо сознавать ее истинное существо как жизни, проистекающей из живой глубины нас самих и творимой нами; но именно в качестве такой общей жизни, конкретно выраженной в «отношениях между людьми», она остается все же сверхиндивидуальной реальностью. Эта реальность образует для нас особый «мир» – мир истории, политики, быта, духовной культуры, – в отличие от всего мира природы. В силу этого наше научное познание бытия распадается на две совершенно разнородные области – хотя и соприкасающиеся между собой, но по существу несогласимые, необъединимые в одну общую систему понятий (как бы часто ни делались безнадежные попытки их объединить): на науки о природе и на науки об общественно-исторической и духовной жизни (то, что немцы называют Geisteswissenschaften). Эти два мира несогласимы, потому что в лице «мира природы» мы имеем объективную действительность как таковую, в лице же мира истории мы имеем дело с чем-то совсем иным – с реальностью, лишь отчасти «объектированной», т. е. выступающей в облике объективной действительности. Чтобы лучше понять это своеобразие мира общения, надо осознать, насколько глубоко и крепко укоренена эта сверхиндивидуальная реальность в самом существе того, что есть реальность нашего «я».

С чисто конкретной, жизненной стороны сверхиндивидуальная основа индивидуального бытия совершенно очевидна. В себе самом сущее, абсолютно замкнутое единичное «я» есть неосуществимая абстракция. Каждый из нас пробуждается, в первые же месяцы нашей жизни, к самосознанию, к ощущению себя той инстанцией бытия, которую мы позднее называем «я», не только через противопоставление себя тому, что мы воспринимаем как «не-я», как предметы внешней действительности, но и через наше связующее противостояние обращенному на нас взору матери. Конкретное «я» невозможно вне отношения к «ты»; в порядке психогенетическом некое, выраженное в этом материнском взоре или в любовной теплоте материнского объятия, зачаточное «ты» столь же первично, как и зачаточное «я», и это соотношение, видоизменяясь и обостряясь, сохраняется в течение всей нашей жизни. Даже обреченный на пожизненное одиночное заключение живет памятью о близких или надеждой, что они его не забыли, – т. е. живет своей связью с «ты». Даже отшельник в пустыне, занятый только спасением «своей души», живет, во-первых, только через свою обращенность к Богу, через свою связь с Богом (что есть тоже особая связь с неким «ты», к которой мы вернемся ниже в другой связи) и, во-вторых, своим убеждением, что именно в своей отрешенности и одиночестве он лучше всего развивает в себе силу любви к людям и соучаствует в их спасении. И, наоборот, самый крайний и убежденный эгоист, гордо замыкающийся в себе, презирающий и ненавидящий всех других, живет именно своим бунтом против всех других, своею отчужденностью от них, своей ненавистью или презрением к ним, – что есть тоже (отрицательная) форма отношения к другим. Словом, нет такого положения, такой формы личного бытия, в которые так или иначе не входило бы отношение к неким «ты».

Но этого недостаточно. На это можно возразить, что, хотя отношение к «ты» и неустранимо в человеческом бытии, оно все же не затрагивает самого внутреннего существа «я», которое есть, напротив, нечто единственное, невыразимое, потаенное от чужого взора – от взора «ты» – и в этом смысле уединенное. Мы сами настойчиво это подчеркивали выше. Если мы отвергли представление о «я» как безусловно замкнутой в себе точке или сфере, то только потому, что мы усмотрели его подлинное существо в его укорененности в общей стихии реальности; но в этом смысле каждое «я» имеет свой собственный, ему одному присущий корень, и этот корень находится именно в потаенных, недоступных чужому взору глубинах «я». Это конкретно выражается в сознании, что всякое реальное общение с «ты», даже в наиболее интимных своих формах, не в силах исчерпать до конца моего «я» и что при этом сохраняется нечто самое существенное во мне, что остается одиноким и невыразимым. Если в прежние, примитивные эпохи человек не сознавал этого, осуществляя себя без остатка в формах общения, как бы целиком вливаясь в некий коллектив, то только потому, что он не имел обостренного сознания своей личности; с развитием этого сознания в нем неизбежно укрепляется и сознание своего метафизического одиночества.