Это соображение по существу правильно: мы действительно не можем вложить всю полноту, все существо нашего «я» ни в какое эмпирически осуществимое общение; и в высшей степени важно, чтобы мы это осознали, – ибо только в этом аспекте нам уясняется все своеобразие нашего самобытия как внутренней духовной жизни. Забегая вперед, мы можем сказать, что мы сполна открыты только себе самим – и Богу. Но надо различать между практической эмпирической осуществимостью общения и самой метафизической структурой личного бытия, в которой открывается, что личность, «я», по существу, есть не что иное, как член некоего соборного многоединства, соучастник «мы». Это с очевидностью обнаруживается при более тонком анализе существа нашего «я» – как бы это ни противоречило глубоко укорененным навыкам мысли. Выше мы установили, что «я» есть носитель или субъект внутренней жизни, как самораскрывающейся, себе самой данной реальности; и эта реальность уходит в неизмеримые глубины, есть нечто безграничное. В этом смысле мы сознаем наше «я» как нечто абсолютное. Но одновременно мы сознаем наше «я» – не только со стороны его принадлежности к объективной действительности, но и в самом его внутреннем существе – как нечто частное, ограниченное, обусловленное; самосознание, приписывающее себе самому безусловно абсолютное значение, воспринимающее себя как подлинный и потому единственный центр всей самораскрывающейся реальности, есть уже некое болезненное, противоестественное извращение нормального самосознания – признак душевного заболевания. Нормальное существо «я» состоит из сочетания абсолютности с относительностью, безграничности с ограниченностью. «Я» как субъект, т. е. как носитель самораскрывающейся реальности, сознается как частное проявление общего существа последней, как одно из ее проявлений. Выше мы говорили, что оно окружено как бы океаном реальности, выходящей за пределы моей внутренней жизни. Но поскольку эта «самораскрывающаяся реальность» необходимо мыслится как имеющая личный центр, сущая в форме субъекта, я, сознавая себя одним из таких субъектов наряду с другими, мыслю себя как члена некой полицентрической системы реальности, как участника некоего «царства духов» (если оставить здесь пока в стороне мыслимость абсолютного центра этой реальности в лице «Бога»). Мы говорили выше, что «я» есть не замкнутая в себе точка, а некий корень, уходящий в бесконечную глубь почвы. Мы видим теперь, что более адекватно употребить здесь классический образ Плотина: «я» есмь лист древа; извне отделенный от других, соседних листьев, соприкасаясь с ними только случайно (например, при порыве ветра, колышущего и сближающего листья), я изнутри через ветви и ствол древа объединен с ними в некое многоединство и есмь не что иное, как член этого многоединства (ср. аналогичный евангельский образ виноградной лозы и ее ветвей или приводимый ап. Павлом образ личностей как членов единого организма церкви). Существенно тут то, что это многоединство изнутри взаимопроницаемо, т. е. что множество извне отделенных друг от друга элементов или носителей реальности изнутри, в последней своей глубине, есть сплошное единство: листья питаются одним соком, проникающим все дерево, живут общей жизнью.

Таким образом, то, что извне я только встречаю, с чем я только наружно и случайно соприкасаюсь, – «ты» – изнутри сопринадлежит к моему собственному бытию как запредельное выражение его самого. Но именно поэтому первичная реальность обладает способностью открываться не только себе самой – быть в форме самосознающего «я», – но и другому, и это значит: быть в форме «ты» – и тем самым в форме «мы». Пусть «я» и «ты» извне, с эмпирической своей стороны, никогда не могут открываться друг другу сполна, и поэтому «мы» не может актуально покрыть без остатка «я»; сама эта эмпирическая невозможность такого слияния без остатка двух или многих в одно определена тем, что они подлинно взаимопроницаемы, образуют подлинно непрерывное органическое многоединство только в своей незримой, актуально сполна недостижимой глубине.

Я остаюсь всегда своеобразной, единственной, несказанной реальностью, не исчерпаемой ни в каком эмпирическом общении; но именно в этом моем подлинном несказанном существе я есмь не что иное, как лист или ветвь общего древа соборного человечества, соучастник царства духов. Это конкретно подтверждается тем уже упомянутым нами фактом, что чем более своеобразна личность, чем более она имеет извне непроницаемые для других глубины (например, гениальная личность), тем более она «общечеловечна», выражает то, что есть общее достояние и общее существо всех. Последнее, глубочайшее и наиболее полное общение совершается не на поверхности нашего бытия, не во внешней нашей связи с другими и не через умаление нашего индивидуального своеобразия; оно совершается в незримой глубине и есть непроизвольный итог и выражение всей нашей личности во всей единственности и неповторимости ее своеобразия. Мое истинное и глубочайшее «я» совпадает с моим соучастием в глубочайшем, метафизическом слое «мы» и с моей сопринадлежностью к нему. Но тем самым и всякое внешнее общение, всякое эмпирическое отношение «я – ты», есть хотя и неполное, неадекватное, но все же актуальное выражение этой внутренней взаимопроницаемости царства духов. Только потому реальность может обретать для меня облик «ты», открываться мне извне, что изнутри она сродни мне и слита с моим собственным существом.

Нет ничего более ложного, более противоречащего истинному существу человека – и потому и практически гибельного, – чем господствующее представление о замкнутости, изолированности человеческой души.[30] Мы уже видели выше, в иной связи, что «душа» не замкнута изнутри, что кроме глаз, смотрящих вовне, она имеет в своей глубине и как бы глаза, обращенные вовнутрь, на реальность, которая там ей открывается. Более того, она, как мы видели, соприкасается с этой реальностью и как-то находит свое собственное продолжение и углубление в ней, переливается в нее. Но эта реальность есть вместе с тем, как нам теперь уяснилось, «царство духов». Об этой моей сопринадлежности к царству духов, – о том, что я подлинно осуществляю самого себя только в живом единстве с ним, – мне напоминает любая живая, как бы непроизвольная и не чисто утилитарная встреча с другим человеческим существом. Ибо в качестве «ты» оно говорит мне обо мне самом, оно сродни мне, и в нем я вижу стихию моей собственной жизни. Правда, с последней ясностью, с потрясающей нас очевидностью это отношение выступает лишь при том исключительном напряжении живого знания, при котором оно обретает характер истинной любви. Но какой-то смутный зачаток этого же сознания мы имеем во всякой, хотя бы мимолетной, симпатии, во всякой подлинной «встрече» с любым «ты», и в этом смысле можно сказать, что некая потенция любви образует само существо человеческой жизни.

Мы должны, в заключение, отчетливо осознать своеобразие этой формы самораскрытия реальности – именно ее откровения в качестве «ты». На первый взгляд может показаться, что во всяком акте познания реальность вообще «открывает» себя другому – именно субъекту познания. Но есть глубочайшее, принципиальное различие между отношением «субъект – объект», в котором реальность открывается нам в форме предметной, объективной действительности и тем ее самораскрытием, которое обнаруживается в отношении «я – ты».

Совершенно иное дело – раскрытие «ты» (которое именно поэтому не есть предметное познание, чем и объясняется упомянутая в начале этого параграфа проблематичность «познания чужой одушевленности»). «Ты» не стоит пассивно предо мною, покорно и безучастно предоставляя себя моему любопытствующему взору; напротив, здесь, как уже указано, происходит подлинная активная встреча двух. И если оставить здесь в стороне, что я сам при этом открываюсь другому, становлюсь для него «ты», и сосредоточиться на существе самого «ты» как такового, то мы должны будем сказать, что вся активность исходит из «ты» и что его «познаваемость» основана на его собственной активности. Не я открываю «ты»; оно само открывает себя мне. Оно само посылает из себя некий незримый флюид, вторгающийся в меня; и я познал «ты», когда воспринял этот флюид.

Такое познание, в его отличии от познания предметного, нельзя обозначить иначе как словом «откровение». Слово это обычно употребляется только в применении к религиозной жизни. Оно обозначает в богословской литературе либо просто авторитетный первоисточник веры, например Священное писание или предание церкви, либо, в первичном и углубленном смысле, откровение Бога – Слово, исходящее от Бога, или явление Бога («теофанию»). Я хорошо понимаю, как неудобно употреблять слово, приобретшее уже привычное, глубоко укорененное значение, в новом смысле. Но я не нахожу иного, лучшего слова для обозначения того в высшей степени важного и совершенно своеобразного явления или соотношения, которое я пытаюсь здесь наметить. Я прошу только читателя помнить, что я беру слово «откровение» в его буквальном и самом общем смысле. Откровение есть всюду, где что-либо сущее (очевидна, живое и обладающее сознанием) само, собственной активностью, как бы по собственной инициативе, открывает себя другому через воздействие на него.

В таком откровении и состоит и само существо «ты», и способ, каким оно становится нам доступным. «Ты» обращено, направлено на меня и действует на меня; и притом оно действует не слепо, как может действовать физический объект на наше тело: его действие состоит именно в том, что оно «открывает» себя нам. И это самораскрывание состоит в том, что оно «говорит» нам о себе. Оно говорит далее, когда молчит. Взор глаз или улыбка могут быть красноречивее всяких слов; это хорошо знают влюбленные, но это мы узнаем во всяком, даже самом прозаическом и мимолетном, общении. «Говорить» в этом общем смысле – и значит не что иное, как вливать в нашу глубь если не само существо «ты», то некие исходящие от него лучи, некую духовную энергию, адекватную его существу. Таким образом, реальность – в ее отличии от объективной действительности – не только открывается и дана нам в лице нашей собственной внутренней жизни; она не только извне, как бы местами, приоткрывается нам в лице эстетического опыта; она сама, собственной активностью и по собственной инициативе, открывает нам себя в той форме, что «говорит» нам о себе в лице «ты».

5. РЕАЛЬНОСТЬ В НРАВСТВЕННОМ ОПЫТЕ

Но есть еще одна область, в которой мы имеем опыт реальности, и притом один из наиболее существенных. Это – восприятие реальности через нашу внутреннюю жизнь, встреча с нею так, как она проступает в духовной глубине нас самих. Выше, в гл. I, мы выяснили, что «душа» не замкнута изнутри, а, напротив, открыта, имеет как бы «глаза» в направлении внутренней глубины, соприкасается или сливается в своей глубине с чем-то, что не есть она сама (и не есть «объективная действительность»). И именно на этом пути мы пришли к уяснению общей идеи «реальности» как сверхмирного бытия. Но кроме этого общего – и неопределенного по своей общности – сознания реальности как таковой, мы имеем во внутреннем опыте еще специфическое восприятие реальности в том качественном – или, точнее, категориальном – ее своеобразии, в котором она выступает как фактор и определяющий соучастник нашей собственной духовной жизни.

Наша внутренняя жизнь по своему общему характеру обладает признаком спонтанности, самочинности; мы испытываем, по общему правилу, что наши переживания, хотения и действия возникают как-то из центра нашего собственного существа, порождаются той инстанцией, которую мы называем нашим «я». Именно в этом сознании состоит первичное общее существо того, что мы зовем «свободой воли» и без чего мы вообще не можем себе представить наше внутреннее бытие. И эта черта именно и определяет нашу жизнь как жизнь субъекта, как сферу, истекающую из моего «я» и к нему принадлежащую.

Для поверхностного взгляда вся наша внутренняя жизнь определена этой чертой. Однако более внимательный анализ показывает, что это не так. Есть все же случаи, имеющие решающее, наиболее существенное значение для всего хода нашей жизни, – когда мы испытываем нечто иное: в составе нашей внутренней жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, вступающее – иногда бурно вторгающееся – в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия. И притом мы сознаем эту сферу как нечто, далеко превосходящее нас самих по силе и значительности. Такой характер присущ, например, всякой глубокой страсти, о которой мы говорим, что она «охватывает» нас, «овладевает» нами. (У Тургенева влюбленная девушка говорит об овладевшем ею чувстве: «Не я хочу, оно хочет».) Такой же характер присущ всякой творческой интуиции. Эта вторгающаяся в нас и овладевающая нами сила иногда сознается как сила, чуждая существу нашего «я» и даже прямо враждебная ему, насильственно берущая его в плен. Такова всякая «темная», «слепая» страсть, против которой мы боремся, – иногда успешно, но часто и безуспешно; и в последнем случае мы покоряемся ей как бы против нашей воли. Ниже, в иной связи, мы увидим, что такой характер присущ всякой темной, порочной, преступной мотивации, всякой силе зла в нас. Но иногда наоборот, эта вторгающаяся в нас, превышающая нас сила сознается как реальность, родственная и потому дружественная нам, как могущественный союзник, помогающий нам в осуществлении наших собственных целей, влечений нашего внутреннего существа. Такой же характер присущ, например, всякой творческой интуиции – в художественном и научном творчестве или при разрешении проблем практической жизни (о чем подробнее – ниже в другой связи). Мы испытываем при этом, что разрешение проблем и сомнений, которого мы сами мучительно и тщетно добивались, неожиданно приходит к нам как некий дар извне, кем-то или чем-то вдруг «подсказывается» нам. Так, Гёте говорит об умственном творчестве: «Никакие усилия размышления не помогают мысли; хорошие идеи приходят к нам вдруг сами собой, как вольные Божьи детки, и говорят: вот мы». В религиозной жизни именно это соотношение фиксировано в понятии «благодати»: душевное успокоение, радость или сила для преодоления низменных вожделений или овладевшего нами уныния и отчаяния – все то, чего мы тщетно добивались собственными силами, – неожиданно приходит к нам либо вообще без всяких усилий с нашей стороны, либо в итоге молитвы, т. е. нашей обращенности к Богу как к высшей, превосходящей нас инстанции.

Но главный, в известном смысле классический пример, в котором легче всего уяснить существо такого рода явлений, есть категориальное своеобразие того, что мы называем нравственным опытом. Как выяснил Кант, в нем мы испытываем нечто – поступок или умонастроение – как должное, безусловно обязательное. Как бы ни оценивать этическую теорию, построенную Кантом на этом основании, само открытие категориального своеобразия момента должного или долженствования составляет его бесспорную, бессмертную заслугу. Что есть «должное»? Это есть не то, что, чего хочу я сам, а что мне велено, предписано – и притом безусловно, т. е. без всякого отношения к субъективным целям и ценностям моей жизни. При этом веление исходит не от какого-либо внешнего авторитета или власти, ибо такое веление я, в силу присущей мне свободы, могу отказаться исполнить; веление носит здесь, напротив, характер внутренней авторитетности или убедительности, т. е. самоочевидности: я сам по своему внутреннему опыту сознаю, что я должен что-то сделать, как-то себя повести; в этом смысле веление «автономно» – я сам свободно его признаю, или (как сам Кант толкует это) я сам его ставлю в отношении моего эмпирического существа. Этим признано, что «я», которое ставит это веление, отлично от того эмпирического «я», которому оно ставится. Когда я говорю себе: «я должен», я, в сущности, говорю себе самому: «ты должен», т. е. мое эмпирическое «я» является здесь как инстанция подчиненная, воспринимающая повеление. Высшее, повелевающее «я» в качестве «интеллигибельного “я”» принадлежит при этом, и по Канту, к иной, сверхэмпирической, сверхмирной реальности. Ниже, в иной связи, мы попытаемся уяснить подлинное значение этой двойственности нашего «я». Здесь ближайшим образом надо отметить, что такое простое отождествление повелевающей инстанции с моим «я» принадлежит к двусмыслию Кантовой теории и составляет ее недостаток. Оно верно в том смысле, что повеление не вторгается в нашу душевную жизнь помимо ее личного центра, а проходит именно через глубочайший ее центр в лице «я», но оно все же именно проходит через него, а не исходит от него самого в его изолированности. Я не творю сам веления, – я его только воспринимаю как безусловное, т. е. как самоочевидно-авторитетное. Повелевающая инстанция есть, очевидно, что-то другое, чем я сам, – правда, не внешнее мне по типу какой-то чуждой мне реальности, но иное на тот лад, что глубина моего «я» в нем соучаствует и служит его органом и вестником. Говоря терминами религиозной мысли, автономия есть здесь выражение «теономии»; моя «совесть» внимает голосу Божию и передает его веление низшей инстанции – моей эмпирической воле.

Ниже, в иной связи, мы постараемся показать, что это религиозное истолкование нравственной жизни, по существу, правильно. Его не следует, однако, смешивать с непосредственным описанием имманентного содержания нравственного опыта. Практически это различие обнаруживается в том, что есть люди, обладающие острым, отчетливым нравственным опытом, но не имеющие опыта религиозного и даже отрицающие его возможность. То, что непосредственно дано в нравственном опыте, есть общий момент некоего трансцендентного веления, обращенного к нашей воле и воспринимаемого как идущее из той самой глубины, в которой укоренена моя внутренняя жизнь. Вопреки Канту, наше «интеллигибельное я» – или, проще говоря, наша совесть – есть здесь не верховная, а лишь некая промежуточная инстанция, правда, свободно, по внутреннему убеждению солидарная с верховной истиной, как бы некий воспринимающий и передаточный аппарат нашей внутренней жизни, через который мы подчинены силе или инстанции иной и высшей, чем мы сами.