Но что все это значит? Это значит только одно: что Бога нельзя найти, – нельзя даже искать – на путях познания объективной действительности – на путях внешнего опыта и основанной на нем рациональной мысли, приводящих нас к бесстрастному констатированию, как бы к трезво-холодному регистрированию неких «объектов». Бога можно и нужно искать только на путях живой встречи с реальностью. Так как реальность есть, как мы знаем, не пассивный и немой объект нашего познавательного усилия, а есть нечто самораскрывающееся и тем самым само, собственной активностью, открывающее нам себя, то мы можем повторить старую общепризнанную истину религиозного сознания, что Бог не есть «объект», непосредственно доступный познанию, а становится нам доступным лишь через откровение (понимая это слово в разъясненном выше (гл. II, 4) общем и буквальном его смысле).

Отсюда следует, что – если и поскольку идея Бога вообще может быть оправдана – мы, по крайней мере первичным образом, можем достигнуть ее только на путях внутреннего опыта. Ибо только во внутреннем опыте мы непосредственно соприкасаемся с реальностью, и она нам открывается. Если – в нравственном опыте и опыте общения (отношения «я – ты») – мы как бы извне встречаемся с реальностью, наталкиваемся на нее, то осознание этой встречи именно как встречи с реальностью возможно все же только на основе предварительного внутреннего опыта реальности или же уже содержит в себе этот внутренний опыт. Именно поэтому опыт «Богопознания» – точнее говоря, опыт встречи с Богом как реальностью – носит характер первичной самоочевидности и как таковой совершенно независим от всякого иного познания, от всех наших мыслей и знаний о существе и составе объективной действительности – вообще от всей сферы мысли и разума; и в этом смысле Паскаль совершенно прав: это есть некий скачок в совсем иной порядок, в инородную сферу, недостижимую для «esprit», для чистой мысли. В силу этой непосредственности опытного восприятия Бога убеждение в его реальности совершенно независимо от возможных трудностей его согласования с знаниями об объективной действительности. Как бы трудно ни было согласовать бытие Бога со всем, что мы знаем об объективной действительности, – вся проблематика «теодицеи» ни в малейшей мере не колеблет самоочевидности опытного восприятия Бога. И, с другой стороны, всякое рациональное доказательство бытия Бога, поскольку оно вообще возможно и подлинно убедительно, уже предполагает готовое обладание идеей Бога, достигнутой на совсем ином пути.

Первый человек, отчетливо осознавший инородность реальности Бога всякому объективному существованию и потому достижимость ее только на путях внутреннего опыта как откровения реальности, был Августин. Описывая свои предшествующие сомнения и путь, на котором он их преодолел, он говорит: «Я сказал себе: разве Истина есть ничто только потому, что она не разлита ни в конечном, ни в бесконечном пространстве? И Ты воззвал ко мне: да, она есть. Я есмь сущий. И я услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня. Скорее я усомнился бы, что я живу, чем что есть Истина» (Confess. VII, 10).

Но не противоречит ли это тому бесспорному факту, что мы можем иметь и часто имеем некий религиозный опыт, некое восприятие Божества и во внешнем опыте, например в связи с некоторыми внешними событиями нашей жизни или со встречей с некоторыми явлениями внешней действительности? Конечно, в пробуждении религиозного сознания нередко соучаствуют внешние толчки – встреча с такими фактами, как смерть близких нам людей, или неожиданная гибель всех наших планов и упований, или потрясающие нас своим сверхчеловеческим величием грозные или прекрасные явления природы и т. п. Но, как уже указано, внешний опыт есть здесь не просто «объективное познание» – он есть лишь внешний толчок либо к первому пробуждению внутреннего опыта незримой реальности, либо к воспоминанию об уже ранее обретенном во внутреннем опыте. «Познание Бога», которое при этом достигается, осуществляется не органами внешних чувств и не умом, а именно «сердцем», т. е. глубочайшим существом нашей собственной души, которому при этом изнутри открывается некая сверхмирная, сверхобъективная божественная реальность.

В осмыслении такого рода религиозного опыта возможны, правда, разные пути.

Мы повторяем: в обоих случаях религиозное восприятие есть некий внутренний опыт «сердца»; но в первом случае он всецело приурочен к отдельному внешнему впечатлению и качественно определен им; во втором человек осмысляет опыт, вызванный внешним впечатлением, на основе более глубокого и богатого опыта, обретенного независимо ни от чего внешнего в глубинах духа. Кто при этом более прав? Из сказанного выше само собой понятно, что речь может идти здесь не об истине и заблуждении в обычном смысле соответствия или несоответствия наших представлений объективной действительности, а только о большей или меньшей полноте и адекватности самораскрытия реальности, откровения Бога. Здесь, в решении этого вопроса, мы имеем обнаружение того упомянутого выше соотношения, в силу которого мы не можем иметь объективного (т. е. подлинно оправданного, очевидно-истинного для нас) знания Бога иначе, чем в форме знания религиозно определенного, т. е. зависящего от типа уровня нашего собственного, религиозного развития. Во всяком случае, для нашего опыта – опыта человека нашей духовной культуры – религиозный элемент всякого впечатления от окружающего нас мира может быть выражен только так, что мы чувствуем в нем «что-то божественное», какое-то производное действие или обнаружение божественного начала, но никак не в форме подлинной «теофании», подлинного явления нам самого Бога. Напротив, такую встречу с самим Богом, хотя бы смутное касание Его самого, во всей Его невыразимости и инородности всему остальному, мы испытываем именно во внутреннем, отрешенном от всего мира опыте, в последних, скрытых от внешнего взора глубинах нашего существа. Только одно, внешнее нашему «я» – вернее, превосходящее его – впечатление может в этом соучаствовать – это опыт интимного общения, встречи с таинственной сверхмирной глубиной другого личного духа, – встреча, пробуждающая в нас скрытые от нас доселе глубины нашего собственного «я» (таков смысл не только теофании в явлении Иисуса Христа, но и всякой встречи с явлениями истинной святости). Но такое общение именно открывает нам доступ во внутренние глубины нашего собственного духовного бытия, ведет нас в глубь нас самих. Так или иначе, но только оставшись наедине с самим собой, в молчании и тишине ощутив, через глубинную реальность внутренней жизни, бесконечные глубины реальности вообще, я могу «встретиться» с Богом, иметь опытное знание о Нем.

Но что, собственно, есть то, с чем мы встречаемся на этих глубинных путях души и что мы имели бы право назвать «Богом»? Доселе мы исходили лишь из гипотетического признания этой идеи. Тезис, который мы пытались обосновать, сводился к тому, что если вообще «Бог есть», если мы имеем право и основание принять эту идею, источником ее может быть только внутренний опыт реальности, а никак – по крайней мере непосредственно – не опыт объективной действительности. Если Бог есть, Он как-то относится к сфере реальности.

Живой, непосредственный религиозный опыт говорит – вне всяких рассуждений и обоснований, – что Бог есть. Согласно сказанному выше, философски оправдать идею Бога – никак не может означать попытку обосновать ее независимо от религиозного опыта, какими-либо отвлеченными соображениями. Оправдать эту идею – может означать только «осмыслить» ее, т. е. уяснить в меру возможности ее содержание и связать его с другими, уже знакомыми нам данными внутреннего опыта реальности. В интересах объективности мы должны при этом попытаться отрешиться от всех отвлеченно выраженных и умственно усвоенных нами традиционных определений понятия Бога – от всего, что нам известно только понаслышке, с чужих слов, – и устремиться на опытное усмотрение в реальности того ее момента, который мы вправе были бы обозначать этим традиционным именем.

3. ИДЕЯ БОГА И САМООЧЕВИДНОСТЬ ЕГО РЕАЛЬНОСТИ

Приступая к обсуждению поставленного нами вопроса, полезно исходить сначала из субъективно-психологического – точнее говоря, субъективно-духовного – аспекта проблемы, другими словами, опереться на единственный первоисточник знания в этой области – на чистый «опыт сердца».

Наша «душа», наше «я» испытывает некую присущую ей нужду и недостаточность, некий имманентный трагизм своего существования в двояком отношении. С одной стороны, поскольку она вообще достигает подлинного самосознания, она роковым образом сознает свое одиночество, свою бесприютность в составе объективной действительности, в которой она обречена соучаствовать и которой она в значительной мере подчинена. Объективная действительность, «мир» есть некий самодовлеющий порядок вещей и событий, устройство и течение которого независимы от наших личных нужд, желаний и упований, и равнодушны к ним. Самые интимные наши желания остаются неосуществленными, наши упования разбиваются о неумолимый ход событий в мире, наша судьба в мире в весьма значительной мере зависит не от нас самих, не от нашей воли, а от внешних, чуждых нам обстоятельств, от непонятного нам, управляемого чуждыми нам законами течения событий. Правда, человек научился, как обычно говорят, «управлять природой», «властвовать» над ней; но, во-первых, это властвование имеет все же довольно ограниченные пределы: человек не только доселе не справился с множеством угрожающих ему стихийных бедствий (стоит вспомнить лишь о том, что все наши гордые научные достижения остаются бессильными перед главным врагом – неизбежной смертью), но, учитывая трезво его возможности, – не имеет надежду когда-либо окончательно их одолеть. И, во-вторых, чуждый и враждебный нам мир не есть только мир внешней нам внечеловеческой природы. В состав этой холодной «объективной действительности», которую мы испытываем как силу, противодействующую интимным запросам нашего духа, парадоксальным образом входит и область коллективной человеческой жизни – мир человеческого общества и общения (над ним наша воля странным образом часто еще менее властна, чем над миром физической природы). Так, государство со всеми его действиями есть, по выражению Ницше, «холоднейшее из всех холодных чудовищ», и такой же характер носит для нас вся «публичная» сторона общественной жизни. И исторический опыт научил нас, что власть над нами этого «мира» не уменьшается, а скорее все возрастает. Но и в плане чисто личных наших отношений мы должны на каждом шагу считаться с тем, что чужая душевная жизнь встает перед нами как неустранимый объективный факт, ограничивающий и стесняющий наше внутреннее существо или равнодушный к нему. Во всех этих многообразных отношениях внутреннее существо нашей личности живет в постоянном антагонизме со слепым ходом событий объективной действительности (космической и объективно-человеческой) – так или иначе, то, что мы называем счастьем, – удовлетворение исконных запросов, составляющих само существо нашей души, – остается неосуществимым; и человеческая жизнь, даже внешне самая удачная, есть в значительной мере непрерывная цепь разочарований и неудач, сплошная неутолимая нужда. И вечная мечта человеческого сердца – согласовать внешнее течение и устройство жизни – личной и общественной – с интимными запросами человеческого духа – роковым образом остается и обречена оставаться неосуществимой «утопией».

С другой стороны, когда мы от этого холодного, равнодушного или враждебного нам мира пытаемся спрятаться в глубь нас самих, построить себе уединенную обитель в нашей собственной внутренней жизни, мы наталкиваемся на самый загадочный, жуткий и трагический факт нашего существования – на то, что враждебные нашему подлинному интимному существу или по крайней мере равнодушные к нему слепые силы одолевают нас и там, в нашей собственной душе. Мы подобны стране, которая, ведя неустанную, мучительную и безнадежную войну с далеко превосходящим ее по силе внешним врагом, одновременно внутри себя раздираема гражданской войной. Как мы выше видели, специфическая «субъективность» нашей душевной жизни состоит в ее безосновности – в том, что желания, чувства, настроения возникают в ней сами собой, независимо от направляющей центральной воли самого нашего «я». Эти анархические силы вносят в нашу жизнь смуту и противоречия и часто увлекают нас на гибельный путь. То, что образует само существо нашей внутренней жизни – свобода, изначальность движущей силы, – лишь в весьма малой и недостаточной мере есть подлинное самоопределение; в значительной мере она есть анархия, приводящая к подчиненности нас безответственным, слепым силам. В субъективности нашей душевной жизни мы подобны человеку, постоянно сбивающемуся с верного пути (часто даже совсем не знающему его), гонимому в разные стороны порывами ветра и к тому же лишенному твердой почвы, идущему по болоту, в котором увязают его ноги и которое может и совсем поглотить его.

Из этих двух бедствий нашей жизни – внешней и внутренней – с очевидностью вытекает то, в чем мы нуждаемся. Мы нуждаемся в дружественной нам, охранительной силе, которая одновременно спасала бы нас и от бедствий, причиняемых равнодушием и слепотой «мира», и от гибельной безосновности и слепоты сил, властвующих над нами внутри нас самих.

Но это возможно только, если эта сила имеет в себе все, что составляет само существо нашего «я» как личности; ибо все безличное нам чуждо и не может быть нам приютом или родиной. А чтобы спасать нас от нас самих, эта сила должна быть не только более могущественной, чем мы сами, но и, в отличие от нас, не безосновной, не слепой, а, напротив, быть безусловно внутренне осмысленной, иметь свое самоочевидное – и в этом смысле абсолютно прочное – основание в самой себе; она должна быть силой безусловно верховной. Никакая чисто субъективная сила, никакой друг и покровитель, по своей субъективности подобный нам самим, не мог бы нас спасти, ибо он сам страдал бы слабостью ограниченности и субъективности, и мы должны были бы быть настороже против нее, что значило бы, что мы опять должны были бы опираться на шаткую почву нас самих. Но личность, свободная от субъективности, есть некая сверхличность – инстанция, не встречающаяся в эмпирическом мире и сверхлогически сочетающая в себе признак личности с признаком абсолютной самообоснованности, объективности в смысле безусловной или абсолютной самоценности (ср. выше, гл. II, 5).