Первое и ближайшее наше отношение к такой силе или инстанции будет восприятие ее как силы спасающей и охраняющей, дарующей нам покой приюта и полного внутреннего удовлетворения или счастья; мы сознаем это отношение как отношение слабого, беспомощного и страдающего ребенка к любящей матери или отцу. Но если уже счастье детского отношения к родителям состоит в доверчивой самоотдаче, в радостной готовности потерять свою собственную волю и отдаться личности существа, которое ребенок ощущает более мудрым и прочным, чем он сам, то еще в большей мере таково же будет наше отношение к спасающей нас абсолютной инстанции. Мы находим искомую спасительную основу нашего личного бытия, только как бы отрешившись от него в его замкнутости и субъективности и перенеся центр и опорную точку нашего существования на саму эту высшую инстанцию. Поэтому второе наше отношение к этой высшей инстанции – второе в порядке хода нашего размышления, но первое в порядке существа дела, именно в качестве необходимого условия предыдущего – есть совершенно бескорыстное признание его верховенства и самоценности – без всякой оглядки на нас самих и на нашу личную нужду, – бескорыстная радость от сознания его совершенства.[47]

Инстанция, к которой в нашей внутренней жизни мы стоим в этом нераздельно-двуедином отношении как к единственной подлинно спасающей и охраняющей нас силе и как к объекту поклонения, как к абсолютной ценности, дающей нам радость бескорыстного восхищения и самоотдачи, – эта инстанция и есть то, что мы называем «Богом». Из этого следует, что основные, конституирующие саму идею Бога «атрибуты» вытекают из Его восприятия как реальности, открывающейся в нашем внутреннем опыте, и потому из ее отношения к нашему внутреннему самобытию. Все остальное – понимание Бога как «творца» и мироправителя, вера в Его всемогущество, – все вообще, предполагающее отношение Бога к объективной действительности, к миру, – уже производно и – с точки зрения чистого опыта – более или менее проблематично. Бог открывается мне непосредственно лишь в составе нераздельного единства «Бог и я».

«Богом» мы называем ту глубочайшую и высшую инстанцию реальности, которая, с одной стороны, будучи ее первоисточником, обладает абсолютной самоутвержденностью (по схоластической терминологии, aseitas – бытием в силу себя самой) и потому есть единственная безусловно прочная опора нашего бытия, – и, с другой стороны, обладает признаком верховности, абсолютной ценности и есть для нас объект поклонения и любовной самоотдачи. (В силу последнего момента, нравственно должное или добро воспринимается именно как веление или воля Бога – ср. выше, гл. II, 5 – и тем самым как условие нашего спасения.) В нераздельном единстве этих двух определяющих признаков Бог открывается как единственная инстанция реальности, в связи с которой находит свое подлинное осуществление наше «я», наша «душа».

Но действительно ли Он мне открывается? Какие объективные основания я имею для Его признания? До сих пор мы говорили только о нужде человека в такой инстанции. Но трезвый разум учит нас горькой истине, что мы живем не в сказочной стране и что многое, что нам нужно, нам, к несчастью, не дано. Не есть ли допущение реальности Бога выдуманная нами для нашего утешения счастливая волшебная сказка – плод того, что англичане называют wishful thinking?[48] Так говорит в нас голос «здравого смысла». Чисто религиозное сознание отвечает на это сомнение ближайшим образом приведенными словами Паскаля: «Le coeur a ses raisons que la raison ne comprend pas». Из «опыта сердца» оно достоверно знает, что никакое искание сердца не остается в конечном счете неудовлетворенным; что реальность, по которой мы тоскуем, идет навстречу нам, чтобы утолить нашу нужду. В религиозном опыте всегда оправдываются великие слова «Ищите и обрящете; толцыте, и отверзется вам».

Но, в противоположность Паскалю (и даже вообще весьма распространенному убеждению), именно здесь обнаруживается, что «опыт сердца» не отделен непроходимой бездной от сферы «разума», понимая последнюю достаточно широко и глубоко именно как метафизический опыт, как живую философскую интуицию реальности. То, что мы выразили выше в терминах «нужды» человеческого сердца и условий ее удовлетворения, в религиозных терминах можно воспринять и выразить и иначе, чисто объективно, именно через анализ существа и смысла реальности, сочетающей сверхрациональность с рациональной выразимостью и потому общеобязательностью.

Прежде всего, оставив на время в стороне сомнение, есть ли в реальности, т. е. в подлинном, общеобязательном бытии (и в этом смысле «объективно»), такая инстанция, в которой мы нуждаемся, – другими словами, можно ли найти разумное оправдание нашему религиозному исканию, – мы должны с полной отчетливостью осознать одно. Сама эта нужда есть во всяком случае не субъективная «выдумка», а самоочевидный и неискоренимый факт нашего внутреннего бытия, т. е. нашей реальности. Это сознают и неверующие – поскольку они способны отдать себе честный отчет в своей внутренней жизни. Если есть множество людей, воображающих, что они могут благополучно жить без описанной выше внутренней опоры, то именно эта установка есть чистая иллюзия, опровергаемая при всяком сколько-нибудь значительном испытании или даже просто, когда человек ищет понять свою жизнь, озирается на нее и сознает ее неудовлетворительность и бессмысленность в имманентных пределах «чисто человеческого» бытия. Поскольку человек имеет вообще сознание себя как некой внутренней реальности (ср. выше, гл. I, 2), он одновременно сознает имманентную шаткость этой реальности своего «я» и ее нужду в опоре вне ее самой. Либо он сознает себя висящим над бездной, т. е. обречен впасть в отчаяние и вообще потерять осмысленность своего бытия, либо же ему удается найти безусловно прочную опору для себя в той реальности, которая называется «Бог». Tertium non datur,[49] или datur только в страусовой политике закрывания глаз перед объективным составом человеческого бытия.

А теперь мы можем перейти к рассмотрению сомнения по существу.

Ближайшим образом указанное сомнение устраняется самим, достаточно уясненным нами различием между объективной действительностью и реальностью; и мы при этом с новой стороны подходим к усмотрению, что атеизм и религиозное сомнение проистекают из ошибочного отнесения бытия Бога к сфере объективной действительности, куда оно не относится. Ибо это сомнение основано на убеждении, что надо трезво отличать подлинное объективное констатирование реальных фактов от простых идей нашего воображения. Но так дело обстоит именно в отношении объективной действительности, которая в своей неумолимой и неустранимой фактичности равнодушно противостоит нашей субъективности. Весь вопрос в том, применимо ли то же отношение к области реальности, к которой относится идея Бога.

В истории философской мысли есть поучительный образец наивного смешения обеих областей при обсуждении именно интересующего нас вопроса. Такой проницательный мыслитель, как Кант, критикуя так называемое онтологическое доказательство бытия Бога (сводящееся именно к утверждению, что в отношении Бога идея и реальность необходимо совпадают), не постеснялся иллюстрировать свою мысль весьма пошлым (как справедливо отметил это Шеллинг) аргументом ad hominem.[50] Сто воображаемых талеров – говорит он – «по идее» не меньше, чем сто талеров, находящихся у меня в кармане; «реальное», однако, различие между ними весьма чувствительно. Этот на первый взгляд неотразимо убедительный аргумент был обессилен решающе метким указанием Гегеля: весь вопрос в том и состоит, можно ли уподоблять в этом отношении Бога «ста талерам».

В самом деле – продолжая это сравнение – дело идет ведь не о том, находится ли Бог «в моем кармане» или только в моем воображении (и в чужом кармане), и даже не о том, подтверждает ли чуждый потребностям и существу нашей личной внутренней жизни внешний опыт, что Бог «действительно» есть, т. е. находится в составе объективной действительности. Дело идет о том, имеем ли мы право приписать «реальности» признаки, конституирующие для нас идею Бога, или – что то же – имеем ли мы основание осознать саму эту идею как реальность.

Мы ссылаемся ближайшим образом на представленную выше (гл. II, 6) общую характеристику реальности. Реальность, с одной стороны, как-то однородна нашей внутренней жизни, принадлежит к тому же роду бытия, так что мы имеем ее на тот лад, что сами принадлежим к ней; и, с другой стороны, она восполняет субъективность, безосновность нашего собственного бытия своей безусловной самообоснованностью, внутренней убедительностью, абсолютной ценностью. Реальность уже сама, по крайней мере в каком-то своем аспекте и в известной мере, обладает, таким образом, теми двумя признаками, которые «опыт сердца» ищет и находит в идее Бога, и в этом смысле сама есть что-то божественное. В этом именно состоит элемент правды в пантеизме – в религиозном чувстве, сознающем Бога как «вседержителя», как некую всеобъемлющую и всепронизывающую стихию, разлитую во всем бытии, как некую имманентную основу всего сущего.

Но этого элементарного и бесформенного сознания реальности как сверхмирной и – в некоторых своих проявлениях – «божественной» основы нашего бытия нам еще недостаточно. С одной стороны, реальность – как уже было мимоходом упомянуто выше и к чему мы вернемся ниже – может выступать и как враждебная нам сила, которая сама безосновна, разрушительна и «противобожественна». И кроме того, в восприятии реальности как таковой остается неучтенным глубокое, принципиальное различие между нашим собственным бытием как личности и всем остальным бытием – и потому оно не дает удовлетворения «сердцу». Вопрос о «бытии Бога» сводится, таким образом, к вопросу: имеем ли мы право усмотреть в составе реальности такое средоточие, такую глубину, в которых она обладает указанными двумя признаками в той адекватной их форме, в которой они нужны нашему «сердцу»? Это значит, можно ли найти в реальности подлинную основу нашей личности – инстанцию, обладающую всем положительным существом человеческой личности и вместе с тем восполняющую и нейтрализующую безосновность, субъективность чисто человеческого личного бытия. Это есть лишь другая формулировка тех двух основоположных признаков, которые, как только что было указано, конституируют для философского сознания, опирающегося на метафизический опыт, то, что мы разумеем под идеей Бога.

В этом искании не дадим себя снова сбить с пути столь привычным смещением между реальностью и объективной действительностью. Дело идет не о том, чтобы в чуждой, неведомой нам и равнодушной к нам внешней сфере бытия разыскивать нечто нужное нам, что могло бы в ней находиться как бы только по счастливой случайности. Дело идет о сфере бытия, к которой мы сами принадлежим и о которой мы заранее знаем, что она в общей форме родственна нашему внутреннему самобытию и образует его основу. Иначе говоря, дело идет о сфере бытия, которая одновременно и трансцендентна, и имманентна нам самим. Рассматривая ее с той стороны, с которой она нам имманентна, присутствует в нас самих, мы на этом пути можем усмотреть и всю полноту ее существа.

Что реальность как таковая как-то глубоко сродни человеческой личности и вместе с тем образует – или может образовать – некую почву, на которую опирается личность, – это достаточно уяснилось нам выше. Но вместе с тем реальность, как она непосредственно феноменологически предстоит нам, представлялась нам доселе чем-то безличным, некой духовной «атмосферой», как бы сплошь разлитой во всем бытии и образующей его общую основу. Но это есть свойство реальности именно в ее ближайшем, наиболее непосредственно доступном нам слое. Из всего сказанного, однако, следует, что реальность имеет измерение в глубину, – вернее, что эта «глубинность» образует само ее существо. И здесь метафизический опыт – опыт, основанный на предельном углублении нашего внутреннего опыта, нашего самосознания, – показывает нам, что момент личного бытия со всем, что он предполагает, присущ именно последней глубине самой реальности как таковой и должен восприниматься как ее центр и абсолютный первоисточник. Именно на этом пути «разум» – осмысление метафизического опыта – согласуется с «опытом сердца», вне всяких рассуждений просто «встречающимся с Богом» как личным существом.