Та же самая диалектика сверхрационального отношения, с другой стороны, присуща Богу как абсолютной ценности или добру, как абсолютно правомочной, первичной основе реальности, вольное подчинение которой спасает меня от «субъективности» и безосновности моего собственного бытия. В этом качестве Бог ближайшим образом, т. е. поскольку мы рационально осмысливаем этот признак, вообще уже не есть «ты», не есть существо, подобное мне, а, наоборот, есть нечто прямо мне противоположное – подобно тому как почва, на которую я опираюсь, или воздух, которым я дышу, должны быть чем-то совсем иным, чем само мое существо, в них нуждающееся. И все же сама инородность здесь одновременно совсем иная, чем инородность в обычном смысле (как это было отмечено выше в отношении реальности вообще). Ибо остается в силе установленное выше положение, что подлинно осмысляющим основанием моего бытия может быть только нечто интимносродное мне как личности. И это нельзя понимать в обычном рациональном смысле, в котором инородность в одном отношении совмещается с сродством в другом. Нет, именно то, что отличает Бога от меня, – Его первичная самообоснованность, Его характер как самого Добра, самой верховной ценности, самого осмысляющего основания бытия, – словом, Его характер как абсолютной, насквозь прозрачной духовной объективности в отличие от безосновной субъективности моего «я», – воспринимается в опыте сердца, как необходимое мне именно потому, что это соответствует и отвечает последней глубине моего «я» как личности. В этом смысле Бог есть сверхличность, абсолютный носитель того, что положительно в личном начале бытия, и вместе с тем чуждый всего, что конституирует «субъективность» личности как некое дефективное бытие. Бог есть – непредставимое в творении – единство личности с абсолютной объективностью – само Добро, сама Истина в личном облике. Давнишний, неразрешимый в своей логически-заостренной форме вопрос: подчинен ли Бог добру, или добро Богу, – есть ли добро все вообще, что (произвольно) велит Бог, или, наоборот, Бог велит и может велеть только то, что уже в самом себе есть добро, – этот спор разрешается в живом религиозном и метафизическом опыте сознанием, что Бог изначала и есть Добро или что Добро здесь является нам не как абстрактное понятие и самодовлеющая, общая норма, а как совпадающее с самим живым Богом. В этом и состоит само существо религиозного сознания в его отличии от сознания, руководимого только абстрактным понятием «должного». Это сверхрациональное отношение между мной в моей субъективности и духовной объективностью Бога, сознаваемой все же в некой живой личной форме, имеет свою единственную аналогию в отношении подлинной эротической любви – в частности, женской формы эротической любви, в которой недостающая любящей душе объективность, сила, прочность, авторитетность воплощена в мужском начале, выражена в живом личном образе возлюбленного. В этом – глубокая внутренняя правда исконного символического уподобления отношения человеческой души к Богу отношению любящего женского сердца к возлюбленному, жениху или мужу. Подобно женщине, верующий впервые обретает самого себя в своей подлинной полноте и глубине через покорную вольную самоотдачу себя высшему, инородному ему началу. Человек в его обычном, эмпирическом существе, как «просто и только человек», есть нечто меньшее, менее значительное и ценное, чем то, что он истинно есть как самосознающаяся внутренняя реальность, и можно парадоксальным образом сказать: он есть человек – в отличие от животного, – именно лишь поскольку он сознает или, по крайней мере, смутно чувствует это несоответствие «только человеческой» своей природы своему истинному существу. Но это и значит, что Бог, трансцендентный мне не только в том смысле, что Он вне меня, но и в том, что Он инороден мне, принадлежа к иной сфере реальности, именно в этой Своей трансцендентности глубоко и интимно имманентен и сроден мне. Ибо то, что недостает мне самому и что я обретаю только в Нем, есть в потенциальной форме глубочайшее и самое интимное существо моего собственного «я»; и здесь также я могу искать – и могу находить последнее удовлетворение в искомом – только потому, что я потенциально изначала обладаю тем, что я ищу, более того – сам есмь искомое. Как говорит Плотин: как мы не могли бы видеть солнца, если бы наш глаз не был подобен ему, так мы не могли бы искать и воспринимать Бога, если бы не были богоподобны.

Так в обоих признаках, конституирующих для нас идею Бога, Бог есть, с одной стороны, внешняя для нас, трансцендентная инстанция, которую мы противопоставляем нашему «я» и к которой мы сами стоим в отношении одной реальности к другой – и численно, и качественно иной, – и вместе с тем само это отношение входит в состав внутреннего существа нашего собственного бытия, имманентно нам, так что, говоря о нашем «я» в его отличии от Бога, мы разумеем под ним реальность, немыслимую вне этого отношения и внутри себя самой носящую отпечаток или признак того, к чему она стоит в отношении.

Эта сверхрациональность идеи Богочеловечности человека есть источник постоянной склонности рациональной мысли и к упрощающему и тем искажающему ее толкованию, и к ее отвержению и замене призрачными, искусственными построениями.

Для того чтобы глубже проникнуть в тайну этого двуединства Богочеловечности, полезно начать с обозрения основных, преобладавших в истории человеческой мысли типов ответов на вопрос о существе человека.

2. ИДЕЯ БЕЗУСЛОВНОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ БОГА И НИЧТОЖЕСТВА ЧЕЛОВЕКА

Одно из древнейших, самых упорных и устойчивых представлений об отношении между человеком и Богом – представление, в значительной мере определяющее ветхозаветное религиозное сознание, воспринятое христианством и в несколько иной форме характерное и для античной мысли, – есть идея о ничтожестве человека перед лицом Бога; философски выражаясь, это есть идея одновременно безусловной раздельности и между Богом и человеком и их безусловной разнородности.

Генетически-психологический первоисточник этого сознания есть чувство страха (страх в обычном, массивном смысле слова) перед беспредельной, подавляющей мощью Бога. Бог мыслится как грозный, самодержавный, бесконечно могущественный космический властелин и тиран, перед лицом которого человек есть существо совершенно бессильное и ничтожное, вынужденное безусловно ему покоряться, – раб и безвольное орудие всемогущего владыки.

Примитивная грубость этого представления смягчается – и самое религиозное сознание облагораживается и просветляется – в позднейшем ветхозаветном воззрении, выработанном пророками, в двух тесно связанных между собой отношениях. С одной стороны, Бог представляется носителем объективных нравственных начал добра и справедливости, требующим от человека их осуществления и грозным только для нарушителей его заветов; и с другой стороны, Он мыслится властелином, любящим Своих рабов и озабоченным их благом, «отцом» или «мужем» своего народа (причем отец и муж понимаются в древнем патриархальном смысле хотя и любящего, но самодержавного властелина). В этом уже более утонченном сознании полностью сохраняется идея трансцендентности Бога в смысле инстанции, сущей безусловно вне человека и извне действующей на него; сохраняется и идея принципиальной инородности Бога человеку, смягченная и восполненная, однако, мотивом некоторого как бы кровного сродства (как между отцом и детьми) или интимной близости (как между мужем и женой). А поскольку Бог мыслится носителем нравственного начала, Его верховная воля, оставаясь самодержавной, уже перестает быть произвольной, и повиновение человека определено уже не слепым страхом, а страхом, смысл которого разъясняется голосом совести. В конечном пределе это повиновение человека воле Божией воспринимается вообще не как страх перед грозной силой, а как внутренне убедительное для человеческой души отталкивание от зла и вольное подчинение чарующей и привлекающей силе Святыни.

В состав этого, определяющего господствующее религиозное сознание, представления о трансцендентности и инородности Бога человеку входит один мотив, необходимо принадлежащий к самому существу религиозного сознания как такового. Это есть мотив смирения, неразрывно связанный с мотивом покаяния. Человеческая душа проникнута здесь сознанием неудовлетворительности своего фактического состояния, своей неспособности своими собственными, человеческими средствами «спасти» себя, удовлетворить глубочайшую потребность своего истинного существа – иначе говоря, сознанием радикальной противоположности между собой и высшей, верховной, совершенной инстанцией абсолютной святости и самоутвержденности – Богом, который есть единственная подлинно прочная основа бытия самого человека. Условие здорового, нормального своего состояния человек усматривает здесь в самоотречении, в смиренной самоотдаче абсолютной Святыне. Из сказанного выше само собой следует, что этот мотив вытекает из самого онтологического существа человека, т. е. безусловно оправдан и чистым объективным философским его анализом. И наоборот, всякое учение, отвергающее этот мотив смирения и самоотдачи высшему, трансцендентному началу, ложно, порочно и практически гибельно. Это не мешает, однако, признанию, что в ветхозаветном религиозном сознании этот мотив облекается в специфическую историческую форму, в которой он носит все же преимущественно характер принудительного повиновения внешней и абсолютно инородной человеку самодержавной космической власти.

То же нужно сказать об упомянутом уже выше ветхозаветном учении о человеке как «образе и подобии Божием». По существу, сходство никогда не есть чисто внешнее и случайное отношение; оно предполагает некое внутреннее сродство, т. е. частичное онтологическое единство. Однако в ветхозаветном сознании ударение лежит преимущественно на той стороне отношения, с которой «образ» есть и нумерически, и качественно нечто иное, чем оригинал, и сходство есть отношение между двумя раздельными и в других отношениях совершенно разнородными реальностями. Бог вылепил человека из глины как некую похожую на Него фигуру; и хотя эта фигура одушевлена, разнородность между создателем и его созданием так же велика, как между горшечником и горшком. В этой безусловной разнородности и заключается исконный религиозный смысл идеи сотворения мира и человека Богом (производный метафизический смысл этого учения мы можем пока оставить в стороне). В идее человека как твари, как существа, целиком созданного иной инстанцией бытия и возникшего и сущего по чужой воле, находит свое кульминационное выражение сознание ничтожества и бессилия человека и в его существе, и в его бытии. То, что это, само по себе ничтожное, безосновное и безусловно производное и зависимое существо все же имеет некое сходство с началом, его создавшим, есть единственное положительное в нем – единственное указание на его связь с инородным и внешним ему источником его бытия. В итоге можно сказать, что в ветхозаветном сознании сквозь господствующий мотив безусловной трансцендентности Бога человеку уже пробивается противоположный мотив некой имманентности; но он выражен относительно слабо, так что подчинен первому мотиву, который остается определяющим.[53]

В античном сознании отсутствует идея человека как твари, т. е. существа всецело производного и зависимого от породившей его высшей инстанции; и, напротив, сходство между Богом (или богами) и людьми имеет определяющее значение и сознается как подлинное сродство. Различие между ними сводится к различию между бессмертием и смертностью, а также между огромным (хотя и не безграничным) могуществом богов и бессилием человека. Мыслятся возможными существа промежуточные – герои-полубоги – люди, рожденные от брачного сочетания богов с людьми; в религиях мистерий исповедуется возможность для людей приобщиться божественной сущности и тем обрести бессмертие – учение, позднее философски сублимированное Платоном. Словом, божественная и человеческая природа мыслятся примерно как высшая и низшая раса в пределах одной породы существ. Однако космически-натуралистический характер религиозного сознания и отсутствие нравственной связи между богами ведет все же к пессимистическому сознанию бессилия, ничтожества и трагизма человеческого бытия.

«Нет ничего более злосчастного, чем человек, – из всего, что дышит и ползает на земле» (Гомер). «Жизнь человека подобна тени, видимой во сне» (Пиндар). Можно сказать, что античность ощущает имманентность или, по крайней мере, органическую близость божественного начала человеческому существу, как бы предчувствуя идею богочеловечности человека; это сознание не спасает человека от чувства трагического бессилия и ничтожества перед лицом всемогущества равнодушной к нему божественно-космической стихии бытия; и только в платоническом сознании трансцендентного, сверхкосмически-идеального и вместе с тем родственного человеческой душе «иного» мира прозревается идея богочеловечности в ее подлинной глубине.

Христианская вера, будучи по самому своему существу религией спасения – спасения человека от его ничтожества, от трагического бессилия его земного существования, – есть высшее завершение пророческого сознания нравственной связи между Богом и человеком, близости Бога как любящего отца, под защитой которого человек обретает последнее удовлетворение исконных нужд своего существа. Средоточие и опорная точка этой веры есть совершенный Богочеловек Иисус Христос – подлинный Бог и подлинный человек в одном лице, – через приобщение которому человек освобождается от своего ничтожества как бессильного тварного существа и обретает сам власть стать «чадом Божьим» (Ин 1:12). По основной своей идее христианское сознание есть гармоническое сочетание и равновесие моментов трансцендентности и имманентности в отношении между Богом и человеком. Человек может и должен «обожиться» – внутренне приобщиться божественному началу и проникнуться им, как единственно подлинной, глубочайшей основой своего существа; но это божественное начало может стать такой внутренней имманентной основой человеческого бытия именно при условии напряженно-острого сознания его трансцендентности чисто тварному, внебожественному существу человека. Человек для этого должен отречься от самого себя, от своего эгоцентризма и перенести центр или опорную точку своего бытия из своего чисто природного существа на Бога. Человек обретает впервые самого себя, свое подлинное, высшее существо, только отрекшись от своего самовольного, внебожественного природного бытия и свободно покоряясь воле Божией как трансцендентной инстанции, которая одна только дарует ему полноту его собственного существа. Так, ничтожество, трагическое бессилие, обреченность человека вне Бога сочетается с величием и спасенностью человека, осуществляющего свою высшую и подлинную природу через свою подчиненность Богу, свою связь с Богом, свою внутреннюю пронизанность Богом – через свою богочеловечность.

Исторически, однако, это сверхрациональное, нераздельно-неслиянное двуединство трансцендентно-божественного и имманентно-человеческого начала в конкретной полноте человеческого существа было осознано преимущественно все же с той его стороны, с которой оно возникло из ветхозаветного сознания, – именно со стороны тварного ничтожества человека и соответствующего ему абсолютного всемогущества Бога. Или – что то же самое – идея безусловной трансцендентности и инородности Бога человеку в значительной мере вытеснила сверхрациональную идею нераздельно-гармонического единства трансцендентности и имманентности в отношении между Богом и человеком. Замечательно при этом – и трагично для всей исторической судьбы и христианского сознания, и христианского человечества, – что религиозный гений, в своей мистике глубоко проникший в сверхприродно-божественные глубины человеческого духа и открывший присутствие Бога в человеке, – Августин – был вместе с тем в своем рациональном и моральном богословии наиболее влиятельным родоначальником господствующего сурового обличения совершенного ничтожества человека перед лицом Бога.