ГРЕХ И СВОБОДА

1. ПРОБЛЕМАТИКА ГРЕХА И СВОБОДЫ

Из всех религиозных понятий грех есть наиболее очевидная, как бы бросающаяся в глаза реальность. Человек может отрицать бытие Бога или сомневаться в нем, но человек с открытыми глазами не может не воспринимать греха как реальности и в составе его личного жизненного опыта, и в составе опыта общественной и всемирно-исторической жизни. Что в человеческой жизни соучаствуют темные, злые, гибельные страсти, глубоко укорененные в его природе, – это есть простая эмпирическая очевидность. Нужна уже изрядная доля благодушного оптимизма или индифферентизма, чтобы веровать, что человек «добр по природе» и что зло есть только продукт его неправильного воспитания или неправильного общественного устройства. При этом остается необъяснимым, как могла возникнуть сама эта неправильность. И несостоятельность утопического замысла преодолеть грех и осуществить совершенную человеческую жизнь посредством каких-либо реформ воспитания или общественного устройства постоянно и с предельной убедительностью обличается фактом, что человек и в новых формах жизни, и при новых понятиях обнаруживает все ту же неискоренимую свою греховность. Как мудро заметил Кант, «из того кривого дерева, из которого сделан человек, нельзя смастерить ничего прямого». Признание реальности греха не предполагает, таким образом, сознательных религиозных убеждений. Неверующий может избегать слова «грех» и заменить его словом «моральное зло»; в существе дела это ничего не меняет.[78]

В отличие от господствующего типа современного сознания, склонного, вопреки очевидности, не видеть и отрицать грех как некую метафизическую силу или реальность, исконное существо христианского сознания заключается в остром восприятии этой реальности, в ее связи с общим отношением между человеком и Богом, т. е. в связи с самим существом человека – иногда настолько остром, что – в течениях, определенных августинизмом, – это христианское сознание даже дает, как мы видели, одностороннюю картину существа человека и его отношения к Богу.

Грех, или моральное зло, имеет две области своего обнаружения. Ближайшим образом грех сознается как недолжное, неправильное в наших поступках, в нашем поведении, в нашем отношении к людям. И в порядке филогенетическом (в историческом развитии человечества), и в порядке онтогенетическом (в индивидуальном духовном развитии) грешное, недолжное прежде всего воспринимается в этой внешней области. Однако более тонкое и проницательное нравственное сознание открывает, что грех коренится в нас более глубоко, – что даже при внешне правильном поведении, при воздержании от нравственно-недопустимых, дурных действий, мы можем быть повинны, и обычно бываем повинны, в ином грехе – в неправильном состоянии или строе самой нашей души, нашей внутренней духовной жизни. Христово учение, что не одно лишь убийство, но уже гнев против ближнего есть нарушение Божьей заповеди, что вожделение к женщине есть уже тайное прелюбодеяние, переносит нравственное ударение с грешного поведения на грешное состояние души. Наряду с заповедью не совершать определенных действий («не убий», «не укради» и пр.) возникает общая заповедь оберегать свою душу от греха, не быть грешным – заповедь, кульминирующая в указании последнего идеала: «Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный». Отношение между двумя этими видами греха таково, что в известной мере они могут быть независимы друг от друга. Человек может совершить грешное действие, например убить ближнего, не будучи повинен в грехе гнева или ненависти к нему (например, на войне или при защите других людей от преступного замысла насильника); и человек может вести внешне нравственный образ жизни, не совершать никакого греховного действия, будучи преисполнен изнутри грешным состоянием души – равнодушием или ненавистью к людям, гордыней, эгоизмом. По общему правилу, однако, грешное действие производно от грешного состояния души; и вот почему нравственное осуждение, по учению Христа, если не безусловно переносится с грешного действия на грешное состояние, то, по крайней мере, в первую очередь и с особой силой прилагается к последнему; во всяком случае, воздержание от грешных поступков, если оно само определено либо нравственно-индифферентным, либо прямо грешным состоянием души (боязнью наказания или суда общественного мнения, робостью, внутренней холодностью или желанием заслужить одобрение и казаться праведным), не имеет никакой положительной ценности и осуждается как фарисейство. И напротив, кающийся совершитель грешного действия самим своим покаянием обнаруживает, что его греховность не укоренена глубоко в нравственном строе его души и совмещается с нравственным здоровьем; и потому он менее грешен, чем внешне праведный фарисей. А когда это покаяние приводит к внутреннему очищению человека, человек достигает такого преодоления греховного начала в себе, которое совершенно недоступно человеку, озабоченному только праведностью своего поведения; и потому «на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о девяносто девяти праведниках».

Таким образом, по основному своему корню грех есть неправильное, недолжное состояние души.

Но что это значит? Как можно понять грех и его возможность? Если очевидность самой реальности греха как бы бросается в глаза, то всякая попытка «объяснить» грех, понять его через рационально-логическое определение его места в реальности, его связи с другими моментами бытия, «вывести» его из чего-либо другого наталкивается на величайшие и до конца непреодолимые трудности. В идее греха содержится некая первичная иррациональность, в силу которой она, хотя и с очевидностью дана «опыту сердца», но почти не поддается рациональному осмыслению. Из всех явлений духовной реальности здесь наиболее велико расхождение между путем чисто религиозным и путем философской мысли. Философское «объяснение» греха в смысле рационального «выведения» его из чего-то иного, более понятного и осмысленного, вообще невозможно, ибо содержало бы внутреннее противоречие. Если бы грех имел подлинное онтологическое основание, как-либо вытекал с необходимостью из некоего устройства реальности, был связан с ее последней глубиной и первоисточником, то он был бы явлением «нормальным», онтологически оправданным, т. е. тем самым перестал бы быть грехом. Такого рода объяснение было бы само не только логически невозможным, но вместе с тем и морально недопустимым, ибо содержало бы некое оправдание греха. Из сказанного выше (гл. II, 5) о совпадении должного, нравственно-ценного с первичной, верховной глубиной реальности следует, что грех в качестве недолжного как бы не имеет истинного, т. е. онтологически обоснованного, места в реальности. Но эта мысль часто наводит философское сознание на иного рода «объяснение» греха, столь же несостоятельное. «Теодицеи» обычного, весьма распространенного типа, пытаясь доказать глубокую, незримую на первый взгляд гармоничность и разумность мирового устройства, имеют тенденцию утверждать, что грех, как и всяческое зло вообще, есть нечто мнимое, лишенное реальности, иллюзорное. Ниже мы попытаемся показать долю правды, которая содержится в этой мысли. Ближайшим образом, однако, необходимо отчетливо осознать, что объяснение, сводящееся к отрицанию самого явления, подлежащего объяснению, логически порочно и несостоятельно.

Здравая философская мысль должна здесь, при обсуждении проблемы греха, более, чем где-либо, руководиться уясненным выше (гл. III, 1) соотношением между рациональной мыслью и конкретным религиозным опытом. Руководимая этим опытом, она должна отчетливо сознавать поставленные ей пределы; не ища рационального объяснения, т. е. сведения к чему-то рационально самоочевидному – что здесь невозможно, – она должна ограничиться простым рационально формулированным констатированием и описанием ни к чему иному не сводимых фактически данных «первоявлений» («Urphänomene») или – что то же – первичных соотношений.

Грех, прежде всего, нельзя понять как имманентный элемент того бытия, которое мы наметили в понятии «объективной действительности». Хотя мы на каждом шагу, в нашем земном опыте, при сталкивании с эмпирической действительностью наталкиваемся на грех, – он необъясним в категориях действительности, принадлежа к совсем иному измерению бытия. Природа как таковая не знает греха, в ней все просто есть так, как оно есть, все в каком-то общем смысле необходимо. Но грех, как недолжное, предполагает возможность быть и не быть – предполагает ту стихию изначальности и свободы, которая выходит за пределы объективной действительности. Как бессмысленно говорить о греховности камня, своим падением убивающего человека, также бессмысленно применять понятия греха к действиям и даже душевным состояниям человека, поскольку он мыслится просто как природное существо, как психофизический организм. Грех предполагает оценку, противопоставление эмпирически сущему некоего идеального мерила, – что, как мы знаем, означает трансцендирование за пределы эмпирической действительности, переход в сферу реальности. Это понятно само собой. Но если оценка греха, сознание греха есть выход в сферу реальности, то беда в том, что для самого греха – как мы только что видели – нельзя найти определенного места и в составе самой реальности – в том смысле, чтобы оно было однозначно определено ее строением, т. е. чтобы грех необходимо вытекал из этого строения.

Однако, как указано, грех предполагает ту стихию изначальности и свободы, которая выходит за пределы объективной действительности. Грех, очевидно, относится к внутреннему самобытию человека – к той области, которая есть ближайшее, наиболее явное для нас обнаружение реальности (гл. I, 2–3). Таким образом, грех принадлежит к сфере реальности; и одновременно он не может быть укоренен в ней. Как это понять?

Исконное убеждение, основанное на непосредственном внутреннем опыте, ставит в связь грех со свободой воли. Грешить способно только существо, одаренное свободой, – в каком-то общем смысле способное и воздерживаться от греха; это соотношение входит в само понятие греха. Но что значит здесь «свобода»? В каком смысле мы должны брать эту идею?

Наиболее распространенное и в традиционно-церковном богословии, и в философской литературе воззрение понимает свободу воли как свободу выбора. Человек одарен способностью при определении своих действий, своего жизненного пути «свободно», т. е. по своему собственному усмотрению, «выбирать» между разными возможностями, – и тем самым между добром и злом. Поскольку грех и моральное зло существуют на свете, они суть, следовательно, итог свободной, онтологически ничем не определенной воли человека, его свободного выбора. Бог даровал человеку свободу воли – свободу выбора целей и путей его жизни – как единственную достойную форму его существования; Он желал, чтобы человек без принуждения, а именно по собственному свободному выбору, шел по пути, угодному Ему. Человек «злоупотребил» этой свободой, избрав путь греха. Так, с одной стороны, найдена причина существования греха, и, с другой стороны, грех, происходя только из произвольного решения человека, оказывается неукорененным в богоопределенном строе бытия.

Это простое – и очевидно, удобное в элементарном религиозном обучении – объяснение наталкивается, однако, при некоторой пытливости мысли на величайшие затруднения – и религиозные, и философские. В религиозном сознании невольно возникают неразрешимо мучительные вопросы: зачем всемогущий Бог, очевидно предвидевший, что должно произойти, вообще снабдил человека столь опасным и гибельным даром свободы выбора? Не поступил ли Он при этом примерно наподобие неразумных родителей, дающих неосмысленным детям свободу играть с огнем или огнестрельным оружием? И нужна ли вообще человеку эта свобода выбора между тем, что Достоевский однажды в отчаянии назвал «чертовым добром и злом»? Или, если такая свобода необходима для достоинства человека, отчего Бог не дарует при этом слабому человеку той актуальной Своей благодати, которая помогает, например, святым воздерживаться от греха и преодолевать его соблазн? Словом, здесь в человеческой душе поднимаются все мучительные недоумения, уже давно высказанные в книге Иова.

Нет надобности подробнее обсуждать эти неразрешимые вопросы. Дело в том, что их постановка уже предполагает оправданной и значимой саму идею свободы выбора. Но сама эта идея – в том обычном смысле, в котором она берется, – не выдерживает философской критики. Бергсон убедительно показал, что обычное понимание, выраженное в этой идее, содержит грубое интеллектуалистическое искажение подлинного, иррационального состава волевого процесса. Отчетливый, как бы спокойный выбор между двумя в готовом виде предстоящими человеческому сознанию возможностями имеет место только при руководимом интеллектуальными соображениями выборе между разными средствами; выбор идет здесь не между одним хотением и другим, а между наиболее целесообразными путями достижения цели. Где же дело идет о самой цели или о самом хотении, – там нет вообще сознательного выбора между двумя определенными возможностями, а имеет место совершенно иррациональное колебание, некая потенциальность и неопределенность динамического процесса влечения, творчества, становления. Цель не есть вообще нечто, предшествующее хотению и определяющее его; цель сама впервые формируется в процессе влечения или хотения. Свобода воли есть нечто совершенно иное, чем свобода выбора, и несводима к последней.