Как бы легка и естественна ни была такая установка, но, кто раз имел живой опыт непосредственного внутреннего самораскрытия реальности, тот сразу же усмотрит ее искусственность и несостоятельность. Прежде всего, остается очевидным тот простой, уже отмеченный факт, что, включая все сущее в картину объективной действительности, мы все же имеем за ее пределами, по крайней мере, сам познающий взор, на нее направленный. И, с другой стороны и в соотносительной связи с этим, то, что мы имеем в качестве действительности при этой установке, есть не само существо реальности в ее живой конкретности и субстанциальной глубине, а лишь ее умственная картина, нечто вроде зеркального ее отражения. Зеркальное отражение дает нам точное воспроизведение материального содержания мира, но остается все же призрачным, ибо в нем исчезает та осязаемая массивность, которая образует само существо реальности как подлинного, самосущего бытия. И точно так же в лучшей nature morte[8] цвета, формы, размеры плодов могут быть теми же, что в природе, но осязаемость, вкус, аромат, сочность их – все, что мы имеем, вкушая плоды, – в ней отсутствуют (или разве только даны в форме каких-то косвенных намеков). Так и умственная картина бытия есть одно, а реальность, непосредственно переживаемая, сознаваемая и изнутри себя самой познаваемая, – совсем другое, хотя внешний состав того и другого может быть одинаковым. Такой именно подмен совершается, когда самораскрытие реальности во внутреннем опыте мы начинаем рассматривать извне, как «явление душевной жизни»: тогда сразу исчезает измерение глубины, неописуемый момент подлинности и значительности. Одно дело – изнутри переживать, например, радости, страдания, глубинные откровения любви, и совсем другое дело – психологически изучать, объективно наблюдать «душевное явление влюбленности»; иначе умудренному наукой Фаусту не пришлось бы тосковать о том, что, все объективное познав, он прошел мимо жизни, не вкусив и тем самым не познав ее подлинного таинственного существа. И даже отличая сам акт переживания живого опыта от его познания, от его озарения направленной на него мыслью, мы не должны упускать из виду, что это познание возможно в двух совершенно различных формах. Так, влюбленный может не только наслаждаться своей любовью, страдать от нее, переживать все связанные с ней волнения, но и думать о ней, пытаться «осмыслить», понять то, что с ним происходит. Но эта умственная ориентировка во внутренне переживаемом есть нечто совсем иное, чем равнодушное наблюдение посторонним лицом явления. Или, чтобы взять другой пример: одно дело – познавать общественную и политическую жизнь изнутри, соучаствуя в ней, испытывая ее волнение, имея ее живой опыт; и совсем другое дело – изучать ее так, как естествоиспытатель изучает жизнь муравейника. В первом случае живой опыт во всей своей жизненности, полноте, конкретности, изначальности непосредственно открывается мысли, изнутри познающей его; этой мысли открывается совсем иное измерение бытия, недоступное второму типу мысли, извне познающему только как бы внешнюю картину или поверхностный, наружный слой наличествующей здесь реальности.

Не нужно давать сбивать себя с толку общим соображением, что всякая мысль, всякое познание есть направленность субъекта на объект. Это верно в общей форме, но объект и сама направленность на него могут быть даны нам в двух совершенно различных формах. Надо различать между отчужденным от нас объектом, лишь извне (не в пространственном, а в чисто гносеологическом смысле) предстоящим нашему познавательному взору, и объектом, пребывающим внутри нашей духовной жизни и изнутри нам открывающимся. Как выше, при упоминании идеальных объектов, мы отметили реальность, живущую в стихии самой нашей мысли и по типу бытия принадлежащую к элементу внутренней жизни, так что субъект и объект познания, отвлеченно различимые, пребывают в одной и той же сфере бытия. Немецкий философ, исследователь духовной жизни Dilthey метко различил эти два типа познания и понимания, обозначив их двумя разными словами – «Begreifen» (отвлеченное разумение) и «Verstehen» (сочувственное понимание). Именно потому, что живое знание открывает нам глубинное измерение бытия, недоступное объективному, предметному познанию, совершенно безнадежна попытка охватить бытие в его целокупности, понять его до конца, оставаясь в пределах познания «объективной действительности» и строя «систему онтологии».

Современный «экзистенциализм» – при всех недостатках и всей ограниченности его господствующей формы как общефилософского учения – имеет ту заслугу, что он снова (впервые – если не считать Паскаля – в лице его основателя Kierkegaard’a) обратил внимание, что «Existenz», непосредственное конкретное для-себя-бытие человека есть нечто совсем иное, более глубокое и первичное, чем душевная жизнь как область объективного психологического познания, и есть вообще реальность, которой совсем не замечают, мимо которой проходят философы, стремящиеся до конца познать бытие в форме объективного его созерцания. Это непосредственное, первичное самобытие есть реальность, в лице которой человек выходит за пределы «мира» – в широком общем смысле всей объективной действительности – и открывает совершенно новое измерение бытия – то измерение, в котором он наталкивается на его последние глубины и непосредственно имеет их в себе.

Так обнаруживается, что реальность в ее живой конкретности есть нечто более широкое и глубокое, чем всякая «объективная действительность». Истинная философия, адекватная своей задаче познания подлинной реальности, всегда поэтому опирается на живой внутренний опыт, – опыт по меньшей мере аналогичный тому, что называется мистическим опытом.

3. РЕАЛЬНОСТЬ КАК ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ

Но что, собственно, означает этот опыт? Другими словами, что именно, какая реальность нам в нем раскрывается? Ответить сполна на этот вопрос значило бы предвосхитить весь итог наших дальнейших соображений. Здесь может быть речь лишь о том, чтобы наметить очертания, как бы общую сферу этой реальности.

Мы исходим из уяснившегося уже положения, что эта реальность есть реальность самого субъекта. Прежде всего мы должны отметить, на основании предшествующих соображений, что этот «субъект» отнюдь не исчерпывается своей функцией субъекта познания или «чистой» мысли. В качестве последнего он есть только бессодержательная точка – та точка, из которой исходит познающий взор. Если на первый взгляд могло бы показаться, что все остальное, кроме самого умственного взора, входит уже в состав того, что этот взор видит, т. е. в состав «объективной действительности», – другими словами, что в формуле Декарта sum по своему содержанию исчерпывается cogito (или, в кантианской формулировке, что субъект есть лишь бессодержательный, чисто формальный носитель «сознания вообще»), – то в действительности это не так.

«Субъект» как формальный носитель и исходная точка умственного взора помещается внутри субъекта как носителя непосредственно раскрывающейся себе жизни, но не совпадает с последним, не покрывает его сполна; последний есть вообще не точка, а некая сфера.

Что же входит в состав этой сферы? Ближайшим образом все, что я переживаю и что под иным, описанным выше углом зрения внешнего, объективного наблюдения является как «душевная жизнь», – но при условии, что я переживаю и имею все это слитым с неописуемой глубиной, с той безусловной, первичной, себе самой данной реальностью, которую я называю моим «я». Мои чувственные, телесные ощущения – например, физическая боль или голод, – предносящиеся мне образы (например, во сне) как таковые не испытываются принадлежащими к составу моей внутренней жизни; они мне только даны, как бы извне вторгаются в меня; они исходят из периферии, а не из моей собственной глубины. Иногда и чувства, и желания, конкретно неотделимые от ощущений, носят такой же характер: вспышки раздражения, чувство удовольствия, желание что-нибудь взять или сделать «охватывает» меня, как бы тоже извне овладевает мною, не проистекая из моей собственной глубины и не сознаваясь укорененной в ней. Но когда переживания и душевные движения сознаются как бы живущими во мне, возникающими изнутри, из глубин моего «я», они суть для меня содержание той своеобразной, самораскрывающейся, сущей для себя реальности, которую я называю моим «я».

Другими словами: часть моих переживаний – переживания периферического типа – носит такой характер, что они естественно и сами собой преобразуются для меня в «объективную», мне данную, мною наблюдаемую «действительность» моей душевной жизни, которая как таковая есть нечто иное, чем я сам. Такого рода переживания легко выразить в словах – способ, которым мы «объективируем» испытываемое нами и сообщаем его другим как «объективные факты»; так, например, я рассказываю врачу о моих телесных ощущениях; при этом я отчетливо отделяю их от того, что образует «интимное» содержание моей внутренней жизни и о чем я могу только – да и то всегда с трудом – поведать близкому другу или исповедаться священнику. Это интимное содержание есть именно то, что я испытываю как обнаружение внутренней реальности моего «я». Сфера этой внутренней реальности образует то, что часто называют «духовной жизнью» в отличие от «душевной жизни». Моя духовная жизнь непосредственно доступна только мне одному, ибо она и есть содержание моего «я»; она не может быть извне объективно наблюдаема; как увидим дальше, для того чтобы другой человек ее познал, требуется совершенно особый, своеобразный акт познания, не имеющий ничего общего с холодным наблюдением меня как объекта, как элемента внешней действительности. И лишь производным образом на основе такого специфического опыта моя духовная жизнь, как все вообще, может стать объектом мысли.

Не нужно при этом думать, что различие между «духовной» и «душевной» жизнью есть объективное, отчетливо определенное различие между двумя раздельными, разными по материальному содержанию слоями внутренней жизни. Это есть не столько различие в объективном содержании переживания, сколько в характере самого переживания. Одно и то же переживание может быть и чисто внешним, «душевным» явлением, и весьма интимным и существенным содержанием глубинной «духовной» жизни, смотря по тому, как оно испытывается. Так, эротическая влюбленность может быть для меня периферическим явлением моей душевной жизни, иногда почти простым физическим ощущением или чувством, в котором я легко и спокойно отдаю себе отчет, как в чем-то, что случается в моей жизни, – и она же может быть событием, глубоко проникающим в мое потаенное «я» или, вернее, совершающимся в нем и из него рождающимся, – событием, входящим в состав моей «духовной» жизни. Так как духовная жизнь есть вообще сфера, выходящая за пределы «объективной действительности» и принадлежащая к той внутренней, самораскрывающейся, себе самой данной реальности, которая недоступна внешнему объективному наблюдению, то и отличие ее от «душевной жизни» есть не «объективное» отличие, недоступное общеобязательному объективному знанию различие между двумя «объектами», а уловимо лишь изнутри, самим субъектом, как отличие между сверхмирным существом его «Existenz», его внутренней реальности, и тем его поверхностным слоем, которым как бы только извне облеплено это интимное ядро его «я» и который, хотя и принадлежа ему, не составляет его внутреннего бытия.

Коротко говоря, то, что мы называем «духовной жизнью», есть лишь иное обозначение для жизни, воспринимаемой как подлинная непосредственная самораскрывающаяся реальность, – в ее отличии от всякой объективной действительности – и физической, и психической. Весьма замечательно, что есть множество людей – в нашу эпоху они составляют, может быть, большинство, – которым – по крайней мере при обычном течении жизни – даже и в голову не приходит, что подлинная основа их бытия есть этот глубинный слой, обнаруживающийся в том, что мы называем духовной жизнью. Они, конечно, обладают самосознанием, поскольку оно в человеческом бытии неотделимо от общего факта сознания, т. е. они сознают то, что они переживают. Но так как все их внимание направлено вовне, на восприятие объективной действительности, то их переживания образуют для них только какую-то несущественную бессубстанциальную тень, бесшумно и почти незаметно сопутствующую внешнему ходу их жизни; поскольку же они обращают внимание на эти переживания и стараются отдать себе отчет в них, они смотрят на них тоже как бы извне, т. е. как на явления, входящие в состав объективной действительности. Они могут иметь познание своей душевной жизни как комплекса явлений и процессов, но лишены подлинного самосознания в специфическом, эминентном смысле этого слова. Это значит: от их внимания ускользает их «я», их «самость» как совершенно особая, ни с чем иным не сравнимая первичная реальность. И в жизни всех, кто знает о ней и ее испытывает, ее обнаружение носит всегда характер какого-то внезапного открытия – более того: откровения, которое даруется человеку обычно в связи с какими-нибудь особенно глубокими и сильными переживаниями. Тогда вдруг обнаруживается, что мое столь привычное мне «я» есть не просто какой-то безразличный, ничем не выделяющийся и почти незаметный спутник моей внешней жизни, а имеет конкретную полноту и субстанциальную глубину, в силу которой оно есть носитель некой самобытной, скрытой от взоров мира, таинственной и совершенно своеобразной – именно сверхмирной реальности. Первый и классический образец такого открытия содержится в том месте «Confessiones» Августина, которое мы упомянули выше.

Однако обычное сознание, ориентированное на восприятие объективной действительности и как бы гипнотизированное специфическими чертами последней, здесь снова имеет возражение, готово с протестом. И для ясности мы должны остановиться на нем, рискуя даже повторением, в иной форме, уже сказанного. «Позитивист» – и к нему присоединится метафизик, направленный на познание объективного вселенского бытия, – скажет: не сводится ли эта пресловутая сверхмирная первичная реальность, открывающаяся в глубинах «я», просто к тому общеизвестному факту, что человек, кроме участия в объективном общем для всех мире, имеет – каждый для себя – свой особый «мирок» субъективности? Этот мирок состоит просто из всякого рода иллюзий, фантазий, грез и снов, субъективных чувств – словом, из той зыбкой, расплывчатой, чисто индивидуальной сферы, в лице которой каждый человек заперт в самом себе и которая, в отличие от объективного бытия, лишена всякой общезначимости. Утверждая первичность и совершенно особое значение этой глубинной реальности, не проповедуем ли мы просто гибельное самопогружение человека в сферу личной субъективности, т. е. его отрешенность от той единственно прочной, трезвой и общей для всех основы человеческого бытия, которую человек имеет в своей принадлежности к объективной действительности?

Это возражение или сомнение содержит две разные мысли, обе ошибочные. Одна из них опровергается легко, простым дополнительным разъяснением уже сказанного выше. Другая требует особого, более подробного обсуждения, которое может повести нас вперед. Оставаясь пока в пределах нашего общего допущения, что намеченная первичная реальность есть реальность внутренней жизни субъекта, мы должны раз навсегда покончить с совершенно явным, но все же весьма распространенным двусмыслием, присущим обычному употреблению слов «субъективность» или «субъективное бытие». Под ними разумеется обычно одновременно и без отчетливого различения и нечто, выразимое словами «иллюзорность», «мнимость», «призрачность», – и все вообще, что относится к сфере бытия субъекта. Но это – две совершенно разные вещи, и было бы целесообразно употреблять для их обозначения два разных слова, делая различие, например, между «субъективным» и «субъектным». Когда какое-нибудь представление ошибочно принимается за знак или удостоверение явления, относящегося к внешнему объективному миру, мы называем его «субъективным» в смысле его иллюзорности. Иллюзорно, т. е. ошибочно, никогда не само явление как таковое; такое сочетание понятий было бы просто бессмысленно. Ошибочно только его толкование – суждение, к которому оно подает повод. Звон в ушах может быть ошибочно принят за восприятие звонка в дверь; содержание сна может быть спутано с событием во внешней, всеми одинаково воспринимаемой, связной устойчивой действительности. Уяснив такое заблуждение, мы называем соответствующее явление «только субъективным». Это, очевидно, не мешает ему как таковому – т. е. вне притязания быть знаком внешней действительности – быть реальным не в меньшей мере, чем последняя. «Звон в ушах» есть нечто иное, чем звонок в дверь. Но сам по себе он есть бесспорная, полновесная реальность; если он длителен, то он есть болезнь, подлежащая лечению. Содержание сна не входит в состав внешней действительности; но оно есть реальное событие в жизни человека, иногда более важное, чем иные события его внешней жизни, – недаром психоаналитики заняты изучением снов. «Субъективное», точнее, «субъектное» бытие не менее реально, чем бытие внешнеобъективное; именно поэтому, как уже указано выше, становясь предметом наблюдения и познания, оно само входит в состав «объективной действительности», и не может быть и речи о том, чтобы называть его «призрачным», «иллюзорным», смотреть на него как на некое «псевдобытие».[9]