Историзм есть социально–философский релятивизм. Доля истины, в нем содержащаяся, состоит именно в относительной истинности философского релятивизма вообще, как воззрения, усматривающего конкретность и многообразную взаимоопределенность бытия и потому ложность всех абстракций, выдаваемых за адекватное изображение самой живой полноты бытия. Историзму в этом смысле принадлежит несомненная заслуга разрушения того абстрактно–рационалистического учения об "естественном праве" или "естественном состоянии" общества, которое было основано на забвении или неучтении всего конкретного исторического многообразия, на наивно–упрощающемся отождествлении глубоко разнородного. Но с другой стороны, историзм разделяет поэтому и всю несостоятельность релятивизма вообще, поскольку он претендует быть целостным мировоззрением, т. е. самодовлеющей, законченной теорией о строении бытия. Философски давно усмотрена та простая и бесспорная мысль, что есть внутреннее противоречие в том, чтоб выдавать относительность всех человеческих истин за абсолютную истину, утверждать общую теорию о невозможности никакой общей теории. Это же противоречие присуще и историзму. Само учение об абсолютной изменчивости и неопределимой конкретной сложности человека и общества есть здесь сверхвременная, всюду и везде сохраняющая свою силу социально–философская истина, — универсальное социально–философское обобщение, сводящееся к запрету всех обобщений. Историзм есть сам некий общий взгляд на природу человека и общества, выступающий с притязанием быть абсолютной, т. е. сверхисторической, истиной. Убеждение в его истинности противоречит его собственному содержанию. Если общественной жизни присуща вечная, непреходящая, никаким историческим условиям не подвластная изменчивость, то как можно утверждать, что она не обладает никакими вечными, неизменными свойствами вообще? И утверждение, что в ней нет ничего неизменного, кроме самой этой изменчивости, становится по меньшей мере ни на чем не основанным, неправдоподобным догматическим допущением. Историзм должен был бы, напротив, и на себя самого смотреть с исторической точки зрения; тогда он признал бы в себе самом не теорию, имеющую абсолютное и всеобъемлющее значение, а выражение исторического состояния умов нашего времени со всей относительностью, присущей такому историческому состоянию. Исторический релятивизм есть продукт безверия, слепота к вечному и непреходящему, охватившая нашу эпоху. В нем выразилось глубокое своеобразие нашей эпохи, и притом именно ее ограниченность и бессилие в отличие от прежних эпох. Ибо, подобно тому как человек, дошедший до протагоровского сознания, что каждый человек имеет свою истину и что "истина есть то, что каждому кажется истиной", сам уже не может иметь никакой истины, не может уже ни во что верить, так же и эпоха, дошедшая до сознания, что каждая эпоха живет по–своему, сама уже не знает, как ей надо жить. Прежние эпохи жили и верили, нынешняя обречена только знать, как жили и во что верили прежние. Прежние эпохи не в силах были понять порядки и верования, противоречащие их собственным; мы теперь можем понять все — но зато не имеем ничего собственного. И с горечью начинаем мы усматривать, что именно потому, что мы понимаем все, чем жили прежние эпохи, мы не понимаем одного, самого главного: как они могли вообще жить, как им удавалось верить во что–либо. Так обнаруживается, что, для того чтобы какая–нибудь эпоха (как и отдельная личность) могла иметь свое особое лицо, свой своеобразный облик, она должна прежде всего верить не в свое собственное своеобразие, а во что–то абсолютное и вечное — что история есть и творится именно потому, что люди верят во что–то иное, чем сама история. Прежние эпохи творили историю, нам же остается только изучать ее; и это наше несчастье и бессилие историзм хочет выдать за вечное существо человеческой жизни!

Еще с другой стороны можно показать противоречивость историзма. Если бы историзм был прав в своем утверждении абсолютной разнородности исторических состояний, то оказалось бы и практически бессмысленным, и даже вообще невозможным то самое историческое знание, на которое он опирается и которым так гордится.

Но хотя часто в наше время тот нигилизм, который лежит в основе историзма и действительно приближает историческое знание к такому бесплодному коллекционерству, — еще жива вера, что история нужна нам для нашего собственного самосознания, и подлинные, великие исторические интуиции носят всегда такой характер самосознания, уяснения нашего собственного прошлого, нужного для осмысления настоящего. Но историческое знание было бы не только не нужно, оно было бы при этом условии и невозможно: если нас. людей нынешнего времени, отделяет от прошлого непроходимая бездна абсолютной разнородности, то как мы могли бы вообще знать и понимать прошлое? Если мы умеем вживаться в прошлое, значит, оно еще живет в нас, между ним и нами есть живая связь. Самое тонкое и точное, основанное на умении отрешиться от настоящего описание своеобразия прошлого осуществляется через комбинацию признаков, каждый из которых в своем общем содержании понятен нам, заимствован из жизненного материала, имеющего силу и для нас. Историческое знание, как всякое знание вообще, возможно только через понятия, т. е. через общие содержания, имеющие, в силу своей общности, сверхвременный смысл, а так как этими понятиями выражаются качества и силы самой действительности, то мы должны признать, что бесконечно пестрая конкретная ткань многообразия исторических состояний и процессов сплетена из нитей, непрерывно проходящих через всю ткань и в своем существе неизменных. Все временное, во всей своей изменчивости и мимолетности, есть выражение и воплощение сверхвременно–общих начал.

Историческая жизнь человечества есть драма, которая во множестве актов и перипетий выражает единое, неизменное существо человеческого духа, как такового, — точно так же, как история жизни отдельной личности во всем многообразии ее судеб и переживаний выражает единое существо данной личности, и еще старик узнает себя самого, вспоминая младенчество. Общественная жизнь, как и бытие вообще, имеет два разреза: временной и вневременный. Она, с одной стороны, есть многообразие и беспрерывная изменчивость и, с другой стороны, есть непреходящее единство, объемлющее и пронизывающее всю эту изменчивость. Поэтому конкретное историческое знание меняющегося многообразия есть лишь одна сторона знания человеческой жизни, которой, как соотносительная ей другая сторона, соответствует философское созерцание общего и вечного в ней. Как говорит французская поговорка: plus са change, plus c'est la meme chose [3]. Сама история всегда была наставницей мудрости, умудренного понимания вечных начал и законов человеческой жизни и судьбы. Историзм как отрицание социальной философии — знания общего и вечного в общественном бытии — есть лишь случайное, временное заболевание слепоты, которое должно быть преодолено энергией человеческого самопознания.

5. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Из сказанного сразу же уясняется и отношение социальной философии к философии истории. Как социальная философия есть познание вечного в общественной жизни, соотносительное историческому познанию ее изменчивости и многообразия, так, с другой стороны, итоги социальной философии суть тот устойчивый фундамент, на котором должна строиться конкретно–синтетическая философия истории.

Существуют два типа философии истории, из которых один ложен, а другой — истинен. Ложный (наиболее доселе распространенный)

Философия истории такого рода опирается на веру в "прогресс". Человечество — согласно этому воззрению — беспрерывно идет вперед, к какой–то конечной цели, к последнему идеально–завершенному состоянию, и все сменяющиеся исторические эпохи суть лишь последовательные этапы на пути продвижения к этой цели. Таков основной замысел первой систематической "Философии истории" Гердера. Независимо от него к тому же мировоззрению пришли во Франции Тюрго и Кондорсе. В грандиозной форме идею такой философии истории развил Гегель. Этой же идеей проникнут так называемый "закон трех стадий" (богословной, метафизической, позитивной), проходимых человечеством, в "Социологии" Огюста Конта. С того времени, и в особенности в популяризации Бокля, этот общий взгляд вошел в обиход общественной науки и еще больше — общественного мировоззрения в форме безотчетной веры в "прогресс", с точки зрения которого рассматривается и в отношении к которому постигается смысл всех явлений исторической жизни.

Подробно опровергать эту теорию прогресса в настоящее время нет надобности. Произвольность ее бросается в глаза; ей противоречат общеизвестные факты исторической жизни. Произвольно обобщая совершенствование в течение двух последних веков некоторых сторон жизни — технической, политической, культурной, — она забывает и то, что это был лишь относительный прогресс, сопровождавшийся утратой некоторых других культурных ценностей, и то, что история наряду с эпохами подъема и совершенствования знает и эпохи упадка, разложения и гибели. Возникши из рационалистической веры XVIII века в непрерывность умственного развития человечества и в зависимость от него всех остальных сторон исторической жизни, она опирается на шаткие основания; обе эти ее предпосылки ложны: не существует ни безусловной непрерывности умственного развития, ни исключительной зависимости от него всей остальной человеческой жизни. Ложность первой посылки удостоверена исторически хотя бы падением античной умственной культуры, ложность второй на наших глазах изобличена уже тем варварством, которое обнаружили мировая война и следовавшие за ней потрясения. Теория прогресса покоится психологически на наивной, теперь отходящей в прошлое и ощущаемой как некий духовный провинциализм абсолютизации частного и — по сравнению со всей мировой историей — все же ограниченного по объему и значению явления новейшей европейской цивилизации.

Важнее, чем фактическое опровержение этой веры в прогресс, для наших целей усмотрение принципиальной несостоятельности связанного с ней построения философии истории. Допустим даже, что человечество на протяжении всей своей истории действительно непрерывно идет к какому–то конечному состоянию. Но прежде всего: способны ли мы действительно определить это конечное состояние? Мировая история еще не кончилась, и конец ее еще не предвидится; то, что мы обозреваем, есть не целое, а лишь часть, быть может, меньшая часть или даже лишь очень малая часть этого целого. Всякие определения конечной цели как состояния, которого действительно должна достигнуть и достигнет мировая история, при этих условиях остаются совершенно произвольными фантазиями. В них выражаются только или личные симпатии авторов, или — по большей части — стремления и упования данной исторической эпохи, которые — по сравнению с историческим целым — всегда относительны и преходящи, как все в истории. Роль конечной цели играют цели сегодняшнего дня, и этим совершается чудовищное, наивно–предвзятое искажение мировой исторической перспективы. Гегель считал высшим достижением всемирной истории сословную монархию Пруссии своего времени и свою собственную философию, для Огюста Конта созданный им "позитивизм" был предельным выражением духовного развития всего человечества. Но уже сейчас эти построения вызывают только улыбку. Если присмотреться к истолкованиям истории такого рода, то не будет карикатурой сказать, что в своем пределе их понимание истории сводится едва ли не всегда на такое ее деление: 1) от Адама до моего дедушки — период варварства и первых зачатков культуры; 2) от моего дедушки до меня — период подготовки великих достижений, которые должно осуществить мое время; 3) я и задачи моего времени, в которых завершается и окончательно осуществляется цель всемирной истории.

Но не только в этом одном заключается несостоятельность подобной философии истории. Если даже допустить, что человечество действительно идет к определенной конечной цели и что мы в состоянии ее определить, самое представление, что смысл истории заключается в достижении этой цели, в сущности, лишает всю полноту конкретного исторического процесса всякого внутреннего, самодовлеющего значения. Упования и подвиги, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения всех прошедших поколений рассматриваются здесь просто как удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на пользу последних, единственных избранников мировой истории. Ни морально, ни научно нельзя примириться с таким представлением. Если история вообще имеет смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и соучастником этого смысла. Этот смысл должен поэтому лежать не в будущем, а сверхвременно охватывать мировую историю в ее целом.

Основное заблуждение этого типа философии истории заключается, таким образом, в том, что он рассматривает историю только как временной процесс, как внешнюю совокупность и смену разных периодов, как временную линию, уходящую в необозримую даль, и хочет ее понять в этом линейном ее разрезе. Но это совершенно невозможно; ибо в этом своем аспекте история становится "дурной", бессмысленной бесконечностью, не имеющей никакого средоточия и никакой цельности.

Подлинная, единственно возможная и осмысленная философия истории, осуществляемая в другом ее типе, имеет совсем иной характер. Единственный возможный смысл истории заключается не в том, что ее сменяющиеся эпохи суть средства к какой–то воображаемой конечной цели, лежащей в будущем, а в том, что ее конкретное многообразие во всей его полноте есть выражение сверхвременного единства духовной жизни человечества. Как биография отдельного человека имеет свое назначение вовсе не в объяснении того, как на протяжении своей жизни человек шел к высшему своему достижению, осуществленному в его старости (последнее, как известно, бывает далеко не всегда и есть скорее исключение из общего порядка), а в том, чтобы через нее постигнуть единый образ человеческой личности во всей полноте ее проявлений от младенчества до самой смерти, так и обобщающее, синтезирующее понимание истории может состоять только в том, чтобы постигнуть разные эпохи жизни человечества как многообразное выражение единого духовного существа человечества. Философия истории есть конкретное самосознание человечества, в котором оно, обозревая все перипетии и драматические коллизии своей жизни, все свои упования и разочарования, достижения и неудачи, научается понимать свое истинное существо и истинные условия своего существования. Философия истории в этом смысле прежде всего действительно осуществима. Пусть целое истории в ее внешней завершенности нам недоступно, но как отдельный человек может и на середине своего жизненного пути из обобщающего его рассмотрения понять свое существо, так и человечество способно на всякой стадии своей истории через ее познание доходить до своего самосознания. Ибо целое здесь есть не сумма, не внешняя совокупность всех своих частей: целое как сверхвременное существо жизни присутствует, как таковое, хотя и не во всей конкретной полноте своих выражений, в каждой своей части, в любом отрезке исторического бытия. Человеческий дух находится и постигает себя в своем сверхвременном единстве, в каждом своем историческом состоянии. И если целое тут присутствует в каждой своей части, то и наоборот: все части реально и совместно присутствуют в целом. Если бы история была только временной последовательностью, в которой каждый момент, заменяясь другим, исчезает, уходя в безвозвратное прошлое, то философия истории, как и вообще историческое знание, было бы невозможно: всякая эпоха знала бы только себя саму и жила бы только самой собой. Но именно потому, что исторические состояния суть выражения единого человеческого духа, они и не проходят для него и в нем, исчезая внешне, во времени, они не только оставляют следы в его духе, но продолжают реально присутствовать в нем: каждый человек и каждая эпоха, будучи только стадией и своеобразным выражением жизни сверхвременного единства человеческого духа, потенциально несет в своей глубине все это единство, а следовательно, и все его исторические выражения.

И такая философия истории есть, с другой стороны, действительное, а не мнимое и искажающее обобщение исторического развития. Все стадии его входят здесь на равных правах в целое; настоящее, а тем более воображаемое, опытно еще не осуществленное будущее не имеют никакого приоритета перед всей полнотой прошлого. Целое, которое достигается в этом синтезе и через отнесение к которому осуществляется философское истолкование истории, есть подлинное целое, объемлющее все свои части и, как указано, присутствующее в каждой из них.