Гораздо тоньше и основательнее продуман другой тип решения рассматриваемой проблемы в духе имманентного объективизма. Это решение исходит из мысли, что проблема отношения индивидуального сознания к предмету, т. е. осуществимости знания для индивидуального сознания, вообще ложно поставлена. Не «сознание», а сам факт знания есть первая, самоочевидная основа, из которой должно исходить гносеологическое размышление и которая сама по себе не может быть ничем иным объяснена и не нуждается ни в каком дальнейшем объяснении. Знание как таковое есть абсолютный, самодовлеющий и всеобъемлющий космос, и из анализа его внутреннего строения мы можем познать, что такое есть его «предмет» — не в смысле чего‑либо, на что оно направлено и что лежит вне его, — а в смысле особой внутренней черты, присущей ему самому, способу его деятельности. При этом оказывается, что жизнь знания есть не законченное, неподвижное пребывание, а процесс развития, вечное движение расширения и углубления, вечная работа самопреодоления и самоисправления. Жизнь знания имеет по существу своему характер вопроса, проблемы и ее разрешения, причем всякое разрешение проблемы тем самым ставит новую проблему. Предметом мы в каждый момент называем ту цель, которую знание ставит само себе, то х, которое должно быть определено в данном уравнении. Поэтому знание есть не повторение, воспроизведение уже данного — к чему нужно было бы такое повторение уже известного, такое бессмысленное пережевывание жвачки? — а определение неизвестного, причем, однако, «неизвестное» значит не лежащее за пределами знания, а лишь направление, в котором движется само знание и которое оно на основании своих собственных данных предписывает себе самому. В силу этого то, что на данной ступени есть х, предмет, на следующей оказывается уже только средство для определения дальнейшего х, и т. д. до бесконечности. Этот взгляд на понятие предмета был с полной ясностью намечен уже Гегелем,[43] а в настоящее время развит в стройную систему в «логическом идеализме» так называемой «марбургской школы».

Система эта, давшая уже довольно значительные научные результаты, должна быть признана во многих отношениях ценной и плодотворной. Однако в основной ее мысли, с которой одной лишь мы здесь имеем дело, есть какая‑то недоговоренность, которая при ближайшем анализе обнаруживается как противоречие. Поскольку терминология есть дело произвольного выбора, мы, конечно, вправе называть «знанием» не то, что обычно разумеется под этим словом, т. е. не законченное, осуществленное обладание содержанием предмета, а само первичное отношение или единство, в силу которого предмет, как х, вообще присутствует у нас. Более того, будем ли мы называть это отношение «знанием» или нет, во всяком случае, само фиксирование этого отношения как первичного единства, как гносеологического фундамента, на почве которого только и возможны понятия «предмета» и «знания» (в узком, обычном смысле слова), — причем последние суть лишь абстрактно выделяемые моменты этого единства, — чрезвычайно ценно и есть необходимое условие подлинного решения проблемы предмета. Ибо раскрыть понятие предмета, объяснить возможность х’а и значит показать его необходимую связь с соотносительным ему иным членом некоторого объемлющего единства. Если это единство мы условимся называть «знанием», то мы имеем, конечно, право рассматривать понятие предмета как абстрактный момент этого единства, «целепредстояния», подобно тому, как в области практики «цель» может рассматриваться, как имманентный абстрактный момент целостного отношения целенаправленности[44]. Но ясно ведь, что это первичное предстояние цели не может быть отождествлено с процессом осуществления цели, который возможен лишь на почве этого единства и в отношении к которому цель необходимо мыслится как момент трансцендентный: цель, впервые рождающаяся из деятельности осуществления цели, есть — по крайней мере в качестве конечной цели — nonsens.

«Целепредстояние», т. е. Непосредственная наличность у нас предмета, как х’а, на который направлено познавание, естъ условие возможности самого движения знания, и потому никоим образом нельзя рассматривать это х; как имманентную категорию жизни самого знания, — подобно тому, как нельзя, например, объяснить место, подлежащее обстрелу в сражении, из самой деятельности стрельбы или из механизма ее орудий. Совершенно справедливо, что предмет не дан, а «задан» и что в этой «заданности» и заключается функция предмета для знания. Но знание (в обычном смысле) имеет эту «заданность» своим условием, которое само есть для него нечто данное, логически ему предшествующее. Сама «заданность» не может быть в свою очередь «задана»: задан не сам предмет, как х, подлежащее определению — «задано» лишь это определение его — тогда как само х стоит перед знанием, как наперед данное его условие, и вне постижения существа и возможности этой «данности» невозможно объяснить природу знания. Мы различаем между вопросом и ответом; лишь в ответе, но не в вопросе мы имеем знание, тогда как «вопрос» есть гносеологическое отношение, логически предшествующее знанию. Конечно, в некотором условном смысле мы можем сказать, что из всякого ответа «рождается» новый вопрос — именно в том смысле, что всякий фактически достижимый ответ не окончателен, а дает повод к новому вопросу. Но это, конечно, не значит, что вопрос создается самим ответом, т. е. рождается изнутри самого знания. Совершенно так же, как процесс осуществления цели совершается через ряд отдельный этапов, и характер уже достигнутого определяет, к какому дальнейшему этапу мы будем теперь стремиться, — причем, однако, все эти частные цели, обусловленные самой природой процесса осуществления, предполагают независимую от нее последнюю — логически первую—цель и мыслимы только в отношении ее, — так и в познании частные вопросы, которые мы себе ставим, определены состоянием нашего знания, но в конечном счете предполагают тот последний — точнее «первый» — вопрос, который уже невыводим ни из какого знания, а сам предписывает направление познавания. Мы приходим так к последней проблеме: «как возможен вообще вопрос»? — и это не бессмысленная проблема[45], а основная проблема всей теории знания, вне решения которой невозможно решить вопрос «как возможен ответ», т. е. как возможно знание.

Сказать, что понятием имеет смысл только с точки зрения уравнения и его решения, что оно есть тоже только «вспомогательное понятие», которым пользуется знание для своего движения[46] — значит впасть в ложный круг.

Вспомогательное понятие для чего? для решения уравнения, т. е. для определения значения этого же х! Мы видим: подобно тому, как х математического уравнения хотя и определяется по своему значению через посредство решения уравнения, но само по себе, т. е. как понятие неизвестной величины, подлежащей определению, есть условие, вне которого само понятие уравнения лишено смысла, так и великое х всякого знания вообще — «предмет знания» — есть понятие, вне отношения к которому само понятие «знания» остается пустым звуком. Хесть исходная и опорная точки знания, но именно для того, чтобы быть таковой, оно само не может зависеть от знания и вытекать из его внутренней природы, ибо исходить можно лишь из того, что существует независимо от нашего намерения двинуться из него, и опереться можно лишь на что‑либо твердое и самодовлеющее, а не на саму «необходимость опереться». Что сказали бы мы о физике, который на архимедово требование точки опоры ответил бы, что нет нужды искать ее, когда можно стоять «на» своих собственных ногах?

Таким образом, не «знание», а то целое, которое объемлет в себе «незнание» и «знание», как и движение от первого к последнему, есть универсальный космос, вне которого действительно уже немыслимо ничто иное. И теория знания не может быть избавлена — простой ссылкой на имманентность «предмета» этому целостному комплексу — от необходимости ответить на вопрос, как неизвестный, независимо от знания (в точном смысле слова) существующий и в этом смысле в себе самом пребывающий предмет может быть нам «дан» до «знания» о нем, т. е. почему мы имеем эту двойственность между «предметом» и «знанием о нем». Другими словами, необходимое преодоление понятия метафизической, реальной трансцендентности предмета не должно вести к признанию «предмета» чисто логической категорией. Между предметной природой сознания как условием всякого знания и всеми чисто логическими категориями, выражающими отношения между содержаниями знания, имеется принципиальное, неустранимое различие.

Наконец, третий тип объяснения «трансцендентности» предмета дан в теории предмета позитивизма и так называемой «имманентной философии»[47]. Это объяснение исходит из допущения, что знание осуществлено в восприятии; объект есть «содержание восприятия», и предмет имманентен сознанию в том смысле, что он мыслим лишь как содержание восприятия. Но из этого не следует, что предмет мыслим только как актуалъно воспринятое; фактически несомненно, что мы мыслим предмет существующим и вне восприятия, т. е. невоспринятым, и именно это его бытие мы называем «трансцендентным». Но это существование вне восприятия, согласно рассматриваемому учению, мыслимо не иначе, как в форме «возможности восприятия». Актуальное восприятие — так могли бы мы формулировать эту точку зрения — есть знание, или предмет в состоянии познанности; потенциальная воспринимаемость же есть предмет как таковой. Так, двойственность между предметом и знанием сохраняется, и вместе с тем предмет есть только в сознании и в отношении сознания, ибо понятие его опирается на понятие восприятия. Эта точка зрения была впервые развита Дж Ст. Миллем, который признал «материальный мир» за permanent possibility of perception[48],

и, по существу, в тождественной форме воспроизведена Лаасом[49] и Шуппе[50]. Ввиду того что в этом учении неизбежное противоречие имманентного объективизма обнаруживается с особенной поучительностью, остановимся на нем несколько подробнее, положив в основу наиболее точную формулировку Шуппе.

«Мы совсем не утверждаем, — говорит Шуппе, — что видимое перестает существовать, как только перестает быть видимым, мы, напротив, охотно допускаем это невидимое бытие, мы лишь имеем нескромность затруднить теоретического реалиста вопросом, мыслит ли Он что‑либо, и что именно, когда он утверждает, что то, что он видел, а теперь не видит, продолжает существовать. Он не сможет привести в качестве содержания этого утверждаемого бытия ничего иного, кроме 1) того, что, воспроизводя в воображении соответствующую вещь, он представляет ее себе там и так, где и как он ее видел, и 2) того, что он вполне уверен, что он и всякий иной человек, очутившись в том месте, воочию увидит эту самую вещь». И точно так же «существование» реальности до того момента, как она была впервые воспринята, означает лишь, что «если бы кто‑либо и ранее со зрячими глазами прибыл в соответствующее место, он бы наверно увидел ее»[51]. И даже в тех случаях, где восприятие фактически невозможно, оно логически мыслимо, и в этой его мыслимости — смысл допущения соответствующего бытия[52].

Это разъяснение, при всей его кажущейся очевидности, неудовлетворительно в двух отношениях. Во–первых, оно недостаточно: вопреки мнению Шуппе, ни один реалист не согласится, что указанным содержанием исчерпывается смысл понятия невоспринимаемого бытия. Напротив, реалист будет продолжать упорно утверждать, что доступность восприятию есть только следствие бытия, а не его сущность, и если он и не всегда сможет дать ясный ответ на вопрос, что же еще, кроме потенциальной воспринимаемости, он при этом мыслит, то что‑то трудновыразимое, он при этом все же будет мыслить, и это «что‑то» должно быть не просто откинуто, а подвергнуто внимательному рассмотрению. Вовторых, это разъяснение таит в себе внутреннее противоречие. Что значит «возможность быть воспринятым»? Под возможностью чего‑либо, по объяснению самого Шуппе, мы разумеем либо совместимость данного явления с каким‑либо иным наличным (реальным) явлением, но вместе с тем и отсутствие необходимой связи между ними, либо то, что данное явление имеет одно из своих условий в ином наличном явлении.[53] В обоих смыслах понятие возможности предполагает понятие реальности, имеет всегда относительный смысл, т. е. выражает известную своеобразную связь между двумя элементами реальности, как это с полной определенностью показывает сам Шуппе, весьма тонко сводящий все вообще модальные различия к видоизменениям простого понятия «бытия», простого «так оно есть»[54]. Но если так, то ясно, что понятие возможности не может в свою очередь конституировать понятие бытия. Для гносеологического реалиста «способность быть воспринятым» имеет разумный смысл: она означает, что два отрезка бытия — «внешний мир» и «сознание» — существуют именно независимо друг от друга, и притом так, что их встреча не необходима, но и не невозможна; и именно в этом смысле она «возможна». Для имманентиста же бытие навсегда и по существу уже приурочено к сознанию, и остается непонятным, что здесь означает «возможность быть воспринятым», ибо эта «возможность» предполагает также соотносительную ей «возможность не быть воспринятым», что равносильно «отсутствию необходимости быть воспринятым»[55]·.

Другими словами, теория эта, по своему собственному логическому смыслу, противоречит своему замыслу: она хочет доказать необходимую зависимость предмета от восприятия, а доказывает, наоборот, его независимость от него. Поэтому одно из двух: или предмет трансцендентен сознанию (восприятию), и тогда непонятно, как восприятие улавливает то, что лежит за его пределами, т. е. откуда мы знаем при восприятии, что воспринятое есть то, что существует независимо отвоспринятости, —или же такого трансцендентного предмета нет, и тогда мы возвращаемся к сенсуалистическому идеализму, т. е. к признанию, что нам доступны «только представления». В обоих случаях теория не достигает своей цели.

4. Таким образом, имманентный объективизм никаким образом не может последовательно справиться с трансцендентной природой предмета, т. е. объяснить эту «трансцендентность» как своеобразную черту имманентного содержания сознания. Проведем ли мы круг, очерчивающий область сознания так, что предмет останется абсолютно за его пределами, или так, что предмет войдет в него и в нем растворится, — в обоих случаях понятие предмета в строгом смысле, как в–себе–бытия, раскрывающегося для нас, несмотря на свою независимость от сознания, уже уничтожено, а тем самым уничтожено и строгое понятие знания, возможное лишь в отношении к этому предмету. Поэтому имманентный объективизм обречен как бы вечно колебаться между двумя полюсами, которых он стремится избегнуть — между чистым, субъективным идеализмом и прямым признанием трансцендентного предмета как такового. Если, таким образом, нет возможности свести трансцендентный предмет к какому‑либо чисто имманентному началу, то остается только признать его как таковой, т. е. признать, что в сознании или сознанию с самого начала дано — несводимое ни к чему иному — отношение к трансцендентному, к самому бытию в его независимости от всякого сознания и познания. Это есть точка зрения, которая может быть обозначена как трансцендентный объективизм. Согласно этой точке зрения, предмет не «содержится» внутри сознания, не сводим к какой‑либо имманентной черте, или функции сознания (или знания), а есть именно то, что разумеется под «самим предметом» в строгом смысле слова: в себе сущая полнота определенности, бытие, независимое от его сознавания и познавания. Но из того, что это бытие независимо от сознавания и в этом смысле трансцендентно, не следует, что оно недоступно сознанию, что между сознанием и предметом существует вечная и непреодолимая преграда; допущение замкнутости сознания и отрешенности его от «самого предмета» есть только предвзятое мнение, ни на чем не основанное и противоречащее фактической природе сознания. Напротив, сознанию как таковому присуща черта устремленности, направленности на «сам предмет», который через эту направленность ему раскрывается; или (πό иной, родственной версии) сознание есть не что иное, как общее обозначение функционального соотношения, координации между познающим «я» («душой», «субъектом») и познаваемым бытием, «самим предметом». Бытие как таковое, во всей своей трансцендентности — «имманентно» сознанию или знанию в том смысле, что доступно познаванию, раскрывается перед познающим субъектом; и знанием мы называем именно это овладение «самим предметом». Трансцендентный объективизм есть, следовательно, вместе с тем имманентный, или монистический, реализм. Вместе с наивным («дуалистическим») реализмом он утверждает, что в знании присутствует «сам предмет», но — вопреки дуалистическому реализму — отрицает двойственность между «представлением» и «самим предметом»: то, что раскрывается сознанию, есть не «представление», которое мы должны были бы еще как‑либо сравнить с его оригиналом, а именно «сам оригинал», предмет во всей его трансцендентной реальности: сознание сразу и непосредственно направлено на «сам предмет» и познает его.

Это направление развито в современной гносеологии, главным образом, в двух учениях: в учении «интенционализма», которое было обосновано в' применении к психологии гениальным психологом Ф. Брентано, а в логическую систему развито Мейнонгом и в особенности Гуссерлем, сочетавшим взгляд Брентано с логическим учением Больцано, и в учении интуитивизма или чистого реализма, развитом в поразительно сходных между собой системах Н. О. Лосского[56] и И. Ремке[57].

Это направление имеет, несомненно, большие заслуги в разъяснении рассматриваемого вопроса. Основная ценность его заключается в том, что оно подчеркивает необходимый момент «трансцендентности» предмета в смысле независимости его от познающего сознания — момент, которым, в интересах объяснения имманентности предмета, должен был пожертвовать идеализм и имманентный объективизм. Предмет доступен нам не как иллюзия предметности в строении наших представлений — как это думает субъективный идеализм — и даже не как момент предметности в строении сознания или знания в широком смысле, как это доказывает имманентный объективизм, а именно во всем своем самодовлеющем бытии, во всей своей независимости от познающего сознания: отношение познавания есть раскрытие для познающего субъекта содержаний самого бытия, как они суть сами по себе. В этом отношении трансцендентный объективизм намечает в теории знания необходимый коррелат к «коперниканскому деянию» Канта, т. е. к монистической идее о внутренней связи познаваемого с познающим. Лишь в силу признания, что предмет имманентен, т. е. доступен сознанию и познанию именно во всей своей трансцендентности, точка зрения имманентности, преодолевающая дуалистический реализм, приобретает ту силу значения, ту способность захватить всю полноту мыслимого, которая должна быть ей присуща для действительного преодоления скептицизма.