А именно, абсолютный субъективный идеализм, утверждающий, что «трансцендентный предмет» не только непознаваем, но и немыслим, т. е. есть противоречивое понятие, и что все доступное нам есть исодержание нашего сознания, — и крайний имманентный реализм, утверждающий, что предмет во всей его реальности имманентен, т. е. как бы воочию стоит перед нашим сознанием, и есть содержание последнего — по своим последним выводам оказываются явно тождественными. Эта диалектика была ясна уже Беркли (хотя он и не вывел из нее необходимого заключения, что в основе ее лежит некоторая неясность понятий): проповедуя субъективный идеализм, восставая против понятия бытия, независимого от сознания, он вместе с тем подчеркивал чисто реалистический характер своих выводов и заявлял, что он не вещи делает представлениями, а наоборот — «представления» признает самими вещами. Точно также исторически основная мысль реализма — совершенная имманентность знанию реального предмета, во всей полноте его определенностей, во всей кажущейся отрешенности его от сознания — была развита в идеалистической по замыслу системе Канта. И в самом деле, если для идеализма «предмет» есть не что иное, как «представление», т. е. имманентное содержание сознания, а для реализма «сознание» есть не что иное, как универсальное обозначение для имманентности самого предмета, для его доступности и наличности у нас, то итог получается один и тот же: втиснем ли мы всю безграничность бытия в узкие рамки сознания, или раздвинем сознание так, что оно захватит всю безграничность бытия, мы придем, по существу, к одному и тому же соотношению — в обоих случаях сферы сознания и бытия совпадают между собой. Этим принципиальным, в чистом виде лишь редко продумываемым до конца соотношением объясняется не только неизбежное развитие метафизики абсолютного из системы Канта, но и поразительная,' все растущая близость в современной философии идеалистических и реалистических построений. «Имманентный объективизм» есть с этой точки зрения не отдельное, самостоятельное направление, а имеет более широкое значение центра, к которому с двух крайних концов тяготеют принципиально разнородные замыслы. С одной стороны, в идеализме утверждаемый им всеобъемлющий характер сознания несовместим с «субъективностью» последнего, ибо целое не может равняться части. Поэтому понятие сознания неизбежно видоизменяется и приближается к реалистическому его пониманию. С другой стороны, в реализме полная имманентность предмета знанию, а тем самым и сознанию, несовместима со строго трансцендентным характером предмета. Поэтому понятие предмета должно видоизменяться в направлении идеалистического его понимания. Оба направления с разных сторон подходят к одному и тому же выводу: к имманентности «предмета» «сознанию» и к соотносительности, в сознании, понятий «предмета» и «знания». Но поскольку этот вывод строго формулирован, поскольку мы, через ряд промежуточных ступеней, приходим к тождеству между сознанием и бытием («предмет сам в себе = предмет знания = знаемый предмет=знание предмета = предметность знания = предметный момент сознания» или в обратном порядке), то уже лишь от чисто психологических, принципиально несущественных и даже неправомерных оснований зависит, где в этом тождестве помещается психологическое подлежащее и где — сказуемое, что «сводится» к чему: «предмет» к «сознанию» или «сознание» к «предмету». Если мы скажем, что «предмет» есть «только» обозначение своеобразного характера сознания, то мы высказываем, как будто, идеалистическую теорию; если мы, наоборот, скажем, что «сознание» есть «только» обозначение наличности, раскрытости для нас самого предмета, то мы утверждаем, казалось бы, нечто прямо противоположное. И эти утверждения действительно были бы прямо противоположны, поскольку понятия «предмета» и «сознания» могли бы быть определены независимо одно от другого. Но так как они в действительности предполагают друг друга, то всякое «сведение» одного из них к другому лишено смысла. Такое «сведение» уничтожает значение того понятия, к которому «сводится» противоположное: так, в идеализме понятие «сознания» или «представления», расширенное до пределов предметного бытия, перестает уже быть каким‑либо определенным понятием, и, наоборот, в реализме предмет абсолютно имманентный не отвечает уже требованиям понятия предмета. Обе точки зрения возможны, как определенные решения гносеологической проблемы, только поскольку они, так сказать, не договорены до конца, опираются на понятия, не доведенные до последней ясности.

Это положение дела приводит с необходимостью к двоякому выводу: во–первых, как идеализм (развитый в имманентный объективизм), так и имманентный реализм («трансцендентный объективизм») содержат каждый несомненную долю истины: первый уясняет необходимость сведения понятия «трансцендентного предмета» к чему‑то иному, что было бы непосредственно самоочевидно и в этом смысле «имманентно»; последний уясняет, что при этом объяснении не должны быть утрачены черты, характеризующие предмет именно в его трансцендентности, в его независимости от его сознавания и познавания. С другой стороны, каждое из этих направлений не в состоянии разрешить проблемы предмета именно потому, что каждое из них в своем осуществлении должно учесть тезис противоположного (идеализм — трансцендентный характер предмета, реализм — имманентность предмета), и именно на этом терпит крушение. Отсюда следует, что разрешение загадки «предмета» возможно лишь через органическое сочетание мотивов обоих направлений — иначе говоря, через уяснение соотносительности понятий «имманентности» и «трансцендентности», «сознания» и «независимого от сознания бытия», Тем самым мы приведены назад к той двойственности, которая составляет исходную точку гносеологического анализа и основную мысль дуалистического или «наивного» реализма. Последний источник трудностей, к которым приводят в вопросе об отношении между сознанием (или знанием) и предметом одинаково и имманентный, и трансцендентный объективизм (идеализм и имманентный реализм), заключается в неустранимости этой двойственности между «предметом» и «знаемым содержанием», тогда как обе эти теории именно эту двойственность и пытаются устранить. Отсюда следует, что выход из противоречий дуалистического («наивного») реализма должен быть иным, чем тот, который намечен рассмотренными направлениями. Указанная двойственность должна быть пс устранена, а сохранена и лишь непротиворечиво объяснена. Идеализм и имманентный реализм, с полной убедительностью вскрывая несостоятельностьидшного дуалистического понимания познания, не учитывают той истины, которая, правда, лишь в искаженном виде содержится все же в смутной, логически беспомощной и противоречивой формулировке наивного реализма.

Конечно, предмет.«сам по себе» и наше знание о нем, т. е. наличное в знании его содержание, не суть две обособленные реальности, которые можно было бы сравнить по их материальному составу. Идеализм и имманентный реализм вполне правы, указывая, что в знании дано в этом смысле только нечто единое — все равно, будем ли мы называть это «содержанием знания» в смысле «простого представления» или «самим предметом». Но именно в пределах этого реального единства, на почве достигнутого монистического понимания, должна быть вскрыта, и теперь уже в своей подлинной природе, прежняя двойственность. Трудность уловления этой двойственности в ее чистом виде заключается в том, что здесь мы имеем совершенно исключительный, специфический, ни в каких иных областях не встречающийся тип различия. Во всех иных объектах знания нам известны лишь два типа различия: различие логическое, или по содержанию, и различие числовое, или по бытию, и мы с очевидностью усматриваем, что этими типами исчерпывается мыслимое значение понятия различия. Ни одно из этих различий — как совершенно справедливо уясняет это гносеологический монизм — неприменимо к отношению между содержанием и предметом (по крайней мере, в случае осуществленного адекватного знания). Что то и другое не суть две численно различные или обособленные реальности, ясно с абсолютной очевидностью, и не нуждается в дальнейших пояснениях. Но и по содержанию они должны совпадать — это признает даже и наивный, дуалистический реализм; если, не боясь неуклюжего сочетания слов, мы захотим выразить это соотношение, то мы должны будем сказать: содержание содержания и содержание «самого предмета» очевидно тождественны, иначе это содержание не было бы именно содержанием этаго предмета. Как бы часто содержание наших мнений и представлений ни расходилось с содержанием самих предметов, знанием мы называем именно то соотношение, когда эти содержания совпадают, т. е. тождественны[66]. Итак, то, что мы познаем, на что направлено наше знание, есть именно сам предмет, а не его дубликат или отношение между ним и его дубликатом: предмет познаваемый и предмет «сам по себе» есть численно один и тот же предмет. И то, что мы в нем познаем, т. е. содержание нашего знания, совпадает с тем, что он сам имеет, т. е. с его собственным содержанием: знание по своему содержанию не отличается от содержания самого предмета. И все же, несмотря на эту, так сказать, двойную тождественность, «сам предмет» и знание о нём или знаемое его содержание, как мы уже с достаточной ясностью видели, в каком‑то смысле все же суть нечто различное; и даже утверждение самой этой двойной — числовой и качественной — тождественности не имело бы никакого смысла, если бы не было двух соотносимых и с этих сторон отождествляемых отдельных членов[67].

Смысл этого специфически гносеологического различия, не совпадающего ни с качественным, ни с чистовым различием должен быть уже ясен из предыдущего, хотя возможность этого различия еще не показана. Это есть именно различие меж неизвестными известным, между. г, как символом скрытой от нашего знания полноты определенностей, и раскрытой в нашем знании определенностью.

Не два отдельных предмета (как это толкует дуалистический реализм), а один и тот же предмет дан нам все же в двух принципиально различных гносеологических аспектах: с одной стороны, как неведомый, с другой стороны — как познанный. Или, иначе говоря, содержание и предмет не суть две реально разных вещи, ибо знаемое содержание есть именно содержание самого предмета, и предмет есть именно то самое, что имеет это содержание. Но предмет мы все же отличаем от содержания тем, что содержание есть всегда зпаемое содержание, т. е. предмет, или то в предмете, что находится в состоянии известности, тогда как «самим предметом» мы называем то же самое, данное в состоянии неизвестности и только как бы на наших глазах превращающееся в известное, обнаруживающее свою определенность. Мы называем познанное содержание содержанием предмета или говорим, что в нем мы познаем «сам предмет» в силу того, что это же содержание мы мыслим имеющимся и в скрытой форме, т. е. независимо от того, что оно есть содержание знания. Один и тот же — качественно и нумерически — объект дан нам в двух модальностях, и это различие модальности обосновывает различие между «предметом» и «содержанием». Точнее говоря, мы имеем здесь не два, а три различных понятия: 1) чистое содержание, т. е. знаемая определенность, мыслимая как таковая, т. е. вне отношения к своей иной модальности; 2) чистый предмет, т. е. определенность в состоянии скрытости или «независимости от знания», также мыслимая вне отношения к своему иному состоянию познанности; 3) содержание как содержание предмета, или предмет как предмет, имеющий данное, познанное содержание, единство предмета и содержания. При этом последнее понятие есть не производное из первых: двух, не итог их механического сочетания, несущественного для внутренней природы каждого из них, а исконное единство, из которого посредством неосуществимой до конца «формулы вычитания» мы как бы противоестественно изолируем два отдельных, по существу же строго соотносительных момента. Содержание есть всегда содержание предмета, и предмет есть всеща предмет, раскрывающийся (более или менее) в своем содержании. Во всяком акте знания мы имеем х, раскрывающееся в А, или А, сознаваемое как определение х Из того, что «содержанке» и «предмет» суть гносеологически или модально разные моменты, не следует, что они суть самостоятельные, независимые друг от друга реальности; напротив, они мыслимы именно лишь как два соотносительных момента или аспекта одной реальности. Но и, с другой стороны, из того, что оба эти момента мыслимы только во взаимной связи и выводимы только из своего единства, не следует их абсолютная тождественность; напротив, в пределах этого единства мы неизбежно встречаем модальную двойственность, неразрывную связь двух разных моментов. «Содержание предмета» и «предмет, имеющий содержание», есть, конечно, одна и та же реальность, и в этом смысле между ними может быть поставлен знак равенства. Но это равенство не есть абсолютное тождество понятий, а лишь эквивалентность двух разных определений. Оба они упираются в тождественное понятие «единства или соотносительной связи между предметом и содержанием»; но это тождественное понятие они обозначают с разных сторон, выделяют в нем два разных момента, каждый из которых хотя и немыслим вне отношения к другому, но в этом отношении имеет свое определенное, особое место. Совершенно так же «краснота розы» не есть то же самое, что «красная роза», хотя оба понятия мыслимы лишь во взаимной связи, предполагают друг друга и с разных сторон обозначают тождественное понятие единства данного цвета с данной вещью.

6. Итак, «содержание» и «предмет» есть один и тот же объект, как «известное» и как «неизвестное», при чем оба эти гносеологические аспекты даны совместно и во взаимной связи: «известное» есть узнанное неизвестное, и неизвестное есть то, в чем открывается изустное. Из этой строгой соотносительности, из этой немыслимости одного момента вне связи с другим следует, что оба они в известном смысле даны, т. е. что не только содержание, но и предмет в его отличие от содержания непосредственно имеется у нас. Предмет «сам по себе» в своей определенности непосредственно, правда, скрыт от знания; он представлен в нем лишь как неизвестное, подлежащее определению, как х, но в качестве х’а он все же сам присутствует в знании, ибо этот характер неизвестности илизапредельносги и конституирует само понятие предмета. В этом отношении нам особенно существенно, после того, как уяснена законность дуалистического мотива «наивного реализма», окончательно преодолеть именно его наивную, реалистическую форму. Последний источник этого реалистического дуализма, объявляющего эти два разных гносеологических аспекта двумя реально разными вещами, лежит в том, что характер «скрытости от нас» предмета как такового, его свойство быть х’ом, подлежащим определению, толкуется наивной точкой зрения как производный признак, как следствие, вытекающее из реальной отделенности предмета от «сознания»; подобно тому, как, например, различие между видимым мной письменным столом, за которым я сижу, и письменным столом в чужом кабинете основано на том, что мы имеем дело с двумя реально разными столами. Такое толкование очевидно недопустимо; содержание нашего знания относится именно к самому предмету, и, следовательно, здесь не может быть двух отдельных предметов, как будто бы знание было вечно обречено не попадать в цель, — направляясь на один предмет, овладевать совсем другим. Неведомое, х, и предмет, определенный в знании, есть один и тот же предмет. Из этого с очевидностью следует, что этот моменту присутствующий в знании, есть не знак, по которому мы умозаключаем к отделенному от нас иному, «самому» предмету, не косвенное указание на отсутствующий предмет, а есть именно форма, в которой, до осуществленного знания, нам дан сам искомый предмет гносеологическая форма, по своему смыслу тождественная с присутствием самого предмета.

Сознание — не сосуд, имеющий непроницаемые стены, и «запредельность предмета» не значит, что предмет лежит по ту сторону этих стен. Она значит именно только, что определенность предмета не дана непосредственно. И раз в этом признаке «неизвестности» или «скрытости» мы усмотрим самый смысл понятия «отделенности от нас», понятие предмета, по крайней мере, теряет свой противоречивый характер. Предмет в своей определенности скрыт или отделен от нас; но до самой этой отделенности, или, что то же самое, до самого предмета в его неизвестности мы не доходим каким‑либо косвенным путем; этот предмет как цель знания непосредственно дан именно в форме неведомого х’а, как момент, с самого начала присутствующий у нас. Определенность предмета непосредственно трансцендентна нам (и становится имманентной лишь особым путем, исследование которого составит тему наших дальнейших размышлений); но предмет как таковой, т. е. именно предмет с еще неопределенным содержанием, с самого начала входит в состав нашего знания. Всякое знаниё, как мы видели, относится к самому предмету, как к х’у, и теряет всякое разумное значение вне отношения к нему; этот х «дан» в знании, конечно, в ином смысле, чем знаемое «содержание», ибо он дан именно как х, как неизвестное; но в этом своем смысле он дан с полной очевидностью, положительное значение которой нам выяснится ниже и которую здесь мы постигаем лишь из невозможности иного — из немыслимости знания вне этого допущения. Предмет, таким образом, доступен нам во всей своей недоступности, именно потому, что в качестве х'а он присутствует в составе знания, а в этом качестве и состоит — для знания —его сущность как неизвестного или «независимо от знания существующего» предмета, ибо «неизвестность» и «независимость от нас» или «самостоятельность» предмета суть не два различных понятия, а одно и то же понятие·, х есть, следовательно, не симптом, по которому мы каким‑то непостижимым способом догадываемся о присутствии предмета, а сам предмет во всей предметности его бытия, стоящий перед нами. Иначе говоря, мы должны различать два понятия знания: знание в узком смысле есть содержание знания в его противоположности предмету, и в соетцр этого знания предмет, конечно, не входит. Но это знание немыслимо иначе, как в связи со знанием в широком смысле, т. е. как момент знания о предмете, содержания в его отнесенности к определяемому им х’у; это знание в широком смысле есть то, что в начале нашего исследования мы обозначили как смысл знания, в отличие от его содержания — содержание, отнесенное к предмету, высказываемое содержание в его отношении к предмету, о котором оно высказывается; и в этом смысле х или предмет входит в состав знания.

Итак, понятия предмета и содержания суть выражения качественно и реально тождественного объекта, но лишь в двух принципиально различных и неразрывно соотносительных гносеологических аспектах неизвестности и известности.

7. Этим разъяснением, однако, разрешение проблемы предмета отнюдь не может считаться законченным: в нем представлено только уяснение точного смысла проблемы, т. е. расчищена почва для ее разрешения. Мы показали, что для возможности знания необходимо, чтобы в его составе присутствовал сам предмет в аспекте неизвестности. Но как неизвестное может вообще присутствовать? Или, если все, о чем мы мыслим, есть в широком смысле слова содержание знания, то как может быть таким содержанием то, что по самому существу своему противоположно всякому содержанию? Как может быть нам дано абсолютное нечто, которое не есть никакое определенное «это» и вместе с тем не есть ничто? Речь идет тут, очевидно, не о двусмысленности слова «содержание», которую легко можно преодолеть введением соответствующих терминов (как это и было сделано нами в самом различении понятий «предмета» и «содержания»), а о гораздо более существенной трудности. С иной стороны смысл этой трудности может быть показан следующим образом. Если бы мы удовлетворились разъясненным понятием предмета какмомента х в составе нашего знания, то мы не вышли бы за пределы имманентного объективизма и подпали бы трудностям последнего. Ведь тогда понятие предмета оказалось бы подчиненным понятию знания и тем самым сознания, возможным только на почве последнего; предмет мыслился бы лишь как зависимый момент в составе знания, т. е. значение его исчерпывалось бы его функцией в знании. Однако выше уже была уяснена недостаточность такого понятия предмета. В составе знания (в широком смысле) предмет, правда, фигурирует как х, как цель, подлежащая осуществлению, т. е. как неизвестное, внутренняя определенность которого должна быть раскрыта. Но эта его функция —как это уяснилось в особенности при анализе объективного идеализма «марбургской школы» — не может исчерпывать всего его смысла; напротив, для возможности ее необходимо, чтобы цель мыслилась в себе сущей до и независимо от деятельности ее осуществления. В формуле знания (суждения} «х есть А» х, конечно, немыслимо вне отношения к А: в знании «предмет» неразрывно связан с некоторым «содержанием». Но для того, чтобы объяснить эту формулу, мы должны понять х как таковое, т. е. независимо от его отношения к А, иначе мы впадаем в, ложный круг: знание о предмете предполагает наличность предмета, а последняя предполагает в свою очередь знание. Таким образом, недостаточно показать, что в составе знания (и, следовательно, сознания) должен присутствовать «сам предмет» в форме х·, надо показать, как это возможно. Понятие предмета, говоря терминами Фихте, должно быть в нашей мысли переведено из состояния фактичности в состояние генетичности. Прежний, основной вопрос стоит перед нами во всей своей силе и парадоксальности: как возможно понятие предмета–в-себе, бытия, независимого от всякого знания о нем? Итог, к которому мы пришли на основании анализа логической роли понятия предмета и обзора направлений в объяснении его загадочности, дает нам лишь опорную точку для дальнейшего размышления над этой проблемой. Мы должны конкретно уяснить, что такое есть это х, этот «предмет в состоянии неизвестности» в составе нашего сознания и через посредство этого уяснения постараться достигнуть той первоосновы, на почве которой он возможен.

Глава 3. Состав непосредственно–очевидного: «данное» и «имеющееся»

Λεΰσσω δ’δμωςάπεόντα νόω παρεόντα βεβαίως

Парменид

Предыдущий анализ показал, что нам какимто образом должен имманентно предстоять сам предмет знания в той отличительной его черте, которая делает его именно трансцендентным предметом, т. е. в качестве неизвестного, еще не определенного «нечто», в котором позднее осуществленное знание вскрывает определенности как внутренние принадлежности самого предмета. Этот вывод должен быть теперь проверен прямым описанием состава сознания.

Я смотрю на расстилающийся передо мной летний пейзаж. Я вижу синеву неба, зелень лугов и леса, струи серого дыма из труб домов, слышу крики людей, работающих в поле, обоняю доносящийся до меня аромат свежего летнего воздуха. Вся эта картина, конечно, «непосредственно дана» мне, присутствует в моем сознании. Само собой разумеется, что «непосредственно» мне даны не эти понятия, в которых я выражаю и с помощью которых я передаю стоящую передо мной картину, а именно сама эта совершенно конкретная картина. Понятия, с одной стороны, далеко не исчерпывают всей полноты того, что я непосредственно воспринимаю в этой картине, а скорее только намечают некоторые из ее черт, и, с другой стороны, понятия эти сами по себе вовсе не «даны», а суть результат лишь некоего «постижения», некоторой умственной переработки непосредственно данных содержаний. Всякая выраженная в понятии определенность, как мы уже знаем, не вмещается в имманентный материал знания, ибо содержит в себе расширение его в сферу вневременного бытия и сопоставление его с иными, не данными в восприятии, содержаниями. Здесь же мы должны сосредоточиться лишь на самом имманентном материале знания, на — непосредственно невыразимой — конкретной картине, которая в данный момент воочию стоит перед нами.