Здесь мы, однако, предвидим новое возражение. Пусть — скажут нам — «невозможно» отрицать эту основу; но эта «невозможность» есть лишь невозможность представления иного, а никак не логическая немыслимостъ. Безграничное пространство и время, и тем самым безграничное пространственно–временное бытие, могут быть необходимыми (например, прирожденными) представлениями, оставаясь, однако, «субъективными формами» нашего сознания. Ничто не мешает нам утверждать, что, хотя мы не в силах отказаться от этих представлений, остается все же. мыслимым, что им не соответствует никакая реальность.

Нам нет надобности для отвода этого возражения углубляться в вопрос о различии между «представлением» и «мышлением». Нам достаточно для этого исходить из самоочевидного положения: «мыслить» что‑либо несуществующим значить отрицать это «что‑либо» (или, по крайней мере, допускать возможность его отрицания). Следовательно, несуществующим мыслимо лишь то, что логически доступно отрицанию, т. е. в отношении чего отрицание сохраняет свой логический смысл. Но легко убедиться — вне всякой ссылки на наглядное представление, — что запредельное бытие, т. е. сама запредельность как таковая несовместима с отрицанием. Ведь сама функция отрицания и ее последний итог — предельное понятие «ничто» или «отсутствия» — становится впервые возможным лишь в силу того, что сознание, кроме данного или присутствующего, имеет простор и для иного; изъятие, исключение всякого содержания предполагает все же нечто, из чего можно вынуть или удалить это содержание. Если бы сознание действительно исчерпывалось непосредственно данным, явно присутствующим, то было бы непостижимо, откуда у нас взялась та мысль, которую мы выражаем словами «нет» или «ничто»; мы были бы, так сказать, обречены на вечное «да» — не в его опознанном смысле, который возможен лишь в соотношении с «нет», а в его непосредственности, — на простое бессильное, покорное принятие, имение того, что фактически нам дано. Подобно тому как в практическом отношении к среде отвержение фактически наличного, недовольство им возможны только в силу стремления к чему‑то иному, так в теоретическом отношении к бьггию отрицание предполагает представление об «ином», т. е. потенциальное обладание иным. Отрицание может быть либо отрицанием одной определенности в отношении другой “А не есть В», — и тогда оно, конечно, предполагает доступность сознанию обоих членов отношения, либо же отрицанием безусловным, суждением отсутствия: «А нет», и тогда оно предполагает также субстрат или основу, относительно которой отрицается, «А нет» значит: «в составе бытия А не встречается»; следовательно, отрицая бытие А, мы самым смыслом отрицания предполагаем то бытие, из состава которого мы исключаем А или которое мы отрицаем в отношении А Но это бытие, конечно, не равнозначно сфере «непосредственно данного», а выходит за ее пределы: когда мы говорим «А не существует», мы разумеем изъятие этого А из всего состава мыслимого бытия, а отнюдь не из сферы данного. Таким образом, отрицательное суждение «А нет» равнозначно суждению “х (неопределенное бытие в его целом) не есть А». Итак, х, неопределенная, непосредственно имеющаяся «запредельность» есть условие отрицания чего бы то ни было; и отсюда ясна неприложимость отрицания к самому этому х[73].

Следовательно, в суждении «ничто за пределами непосредственно данного не существует» — суждении, к которому сводится попытка отрицания запредельного или сомнения в нем — под ничто мы должны понимать лишь то, что мы вообще можем понимать под этим термином: именно нечто, лишенное всех определенных содержаний; но тогда отрицать наличность самого этого «нечто» значит отрицать само отрицание; замысел такого отрицания подобен, например, желанию выбросить из окна на двор… сам двор. Это знал уже Демокрит, когда высказал свое глубокомысленное и для истории науки столь важное суждение.

Но именно это положение Демокрита, выражающее то, до чего мы теперь дошли, требует дальнейшего пояснения содержащейся в нем мысли. Взятое в буквальном смысле, оно как будто заключает противоречие. Каким образом ничто может все же быть? В каком смысле тому, что лишено всякого определенного содержания, мы можем еще приписать бытие!. Если ничто есть нечто, лишенное всех содержаний, то это суждение обратимо: это нечто есть именно ничто. Очевидно, речь идет здесь не о простом определении этого понятия в его обычном значении, а об его объяснении, которое содержит исправление этого ходячего, непродуманного значения. Итог наших размышлений сводится к тому, что абсолютное «ничто» немыслимо. Смысл глубокого демокритова положения в том и заключается, что так называемое «ничто» есть не абсолютное небытие, а «пустота», т. е. нечто, хотя в одном смысле лишенное «содержания», в другом смысле все же сохраняющее положительное значение, т. е. имеющее некоторые определения. В самом деле, пустое пространство, будучи лишено всякого «эмпирического» содержания, заключает в себе все многообразие и полноту возможных геометрических определений; и аналогичные определения, конечно, присущи и «пустому времени». Отрицание, выражаемое в понятии «ничто» или «отсутствия» имеет всегда не абсолютное, а относительное значение.

Но этого мало. Непосредственная очевидность говорит нам, что это «нечто», сознаваемое за пределом данного, не может быть тождественно с «ничто» даже в этом относительном смысле. Это непосредственно явствует из непрерывности содержания. Абсолютные границы картины данного не только сами никогда не даны нам, но и немыслимы: всякая граница предполагает нечто ограничивающее за ее пределами. Граница есть понятие относительное; она есть рубеж между одним содержанием и другим, черта, которая не только разделяет, но и связывает. Переход же от бытия к небытию, от содержания к отсутствию содержания есть нечто немыслимое и внутренне противоречивое: переход и переход к чему‑то (т. е. к какому‑либо положительному содержанию) суть понятия равнозначные. Поэтому невозможно не только абсолютное ничто, но и абсолютная пустота — пустое вместилище или форма (пространственная или временная), не имеющая никакого содержания, место, в котором нет ничего. Если пространство и время суть формы, выражающие неизбежность самого перехода от данного содержания к не–данному, то этот переход должен быть переходом к чему‑либо, и, следовательно, этой пустой «формой» не может исчерпываться «имеющееся» за пределами данного. Иначе говоря: пространство и время, будучи не абсолютным «ничто», а определенным логическим содержанием, вместе с i тем немыслимы иначе, как в качестве «формы» или; «вместилища» для какого‑то иного содержания, т. е. в качестве форм сущего, по содержанию своему не исчерпывающегося одной только «пустой» формой. Само собой разумеется, что эта общая необходимость содержания совершенно не затрагивает физической проблемы сплошности или прерывности материи. Она только свидетельствует, что мыслимая в этом отношении «пустота» есть совсем не логическое, а чисто физическое понятие. Физическая пустота есть отсутствие материи или вообще физического субстрата; логическая пустота должна была бы быть отсутствием всякого содержания, всякого бытия вообще в пространственной форме, и именно последнее немыслимо. Для физика пустота означает, например, проницаемость, отсутствие задержек для действия сил и т. п., но она столь же мало есть отсутствие всякой реальности, сколь мало, например, «душевная пустота» означает отсутствие всякой психической жизни вообще. С другой стороны, геометрическая отделимость пространственной формы от ее содержания есть независимость ее от каждого данного содержания, или совместимость с любым содержанием, но не независимость от всякого содержания вообще. Геометрическое пространство есть не «пустое» пространство, а пространство, законы которого независимы от качественных различий в заполняющем его содержании. Но всякая пространственность есть конкретно внеположность, разлитость чего‑то, какого‑либо положительного содержания. То же самое применимо и к временному фону «данного» содержания. Откуда взялось древнее убеждение «ех nihilo nihil fit»? Возникновение и уничтожение не имеют смысла, если не берутся в относительном смысле. Здесь опять‑таки речь идет не о сохранении материи или энергии, или вообще какого‑либо определенного содержания. Уяснить, какие стороны или части конкретного бытия сохраняются и какие — сменяются, есть дело естествознания. Но если бы даже все на свете изменялось, если бы, по слову Геркалита, все текло и ничто не пребывало, то все же одно сменялось бы другим, и было бы немыслимо вообразить абсолютное рождение первого содержания и абсолютное исчезновение последнего. Всякое возникновение и уничтожение есть во всяком случае смена, и время во всей его безграничности всегда наполнено чем–тo. И если, как мы видели, вместе с данным мигом мы сразу имеем безгранично простирающуюся в обе стороны связь прошедшего с будущим, то этот миг должен быть окружен не только вечностью вообще (хотя бы пустой), как мы говорили выше, но именно заполненной вечностью, ибо в силу непрерывности любое содержание немыслимо иначе, как в порядке смены иного содержания. Либо оно было и будет вечно, либо оно началось и кончится, и это значит, что в прошлом и будущем оно граничит с иным содержанием.

Отсюда видно, что понятие ничто, которое есть крайнее выражение отрицания, относительно не только в том смысле, что есть не абсолютное небытие, а лишь отсутствие заполненности, пустота, которая тем самым предполагает наличность опустошенного вместилища всякого содержания, т. е. всеобъемлющую пространственно–временную форму; оно относительно еще и в том смысле, что никогда не может распространиться на всю без изъятия совокупность содержания, заполняющего эту форму. «Ничто» имеет смысл лишь в составе суждения, в отношении к какому‑либо определенному содержанию или комплексу содержаний; «ничто не вечно под луной», «nil admirari» и т. п.; оно извлекает из целого круга содержаний какую‑либо отдельную определенную черту, оно отрицательно характеризует некоторое положительное содержание. Уже Платон показал, что суждение небытия сводится всегда к суждению различия[74]. Напротив, «ничто» как таковое, т. е. образующее, без ограничивающего его отнесения к определенному содержанию, смысл чистого тетического (экзистенциального) суждения («ничто не существует») есть бессмысленный звук; и слова древнего Парменида, что «не–сущее непостижимо (ибо неосуществимо) и невыразимо» и что «вне сущего мысль не найти — она изрекается в сущем» сохраняют всю свою силу, как самоочевидная логическая истина. Отсутствие содержания может быть лишь отсутствием какого‑либо определенного содержания, а не всякого содержания вообще. Если мы раньше различали между «нечто», как отсутствием определенного содержания, и «ничто», как отсутствием всякого содержания, то мы видим, что это различие отпадает, но не в силу тождества обоих понятий, а в силу невозможности последнего из них. «Ничто» есть только «нечто», характеризованное — в некотором, всегда ограниченном направлении — отрицательно, т. е. определяемое отсутствием в нем некоторых содержаний (в связи с неизбежно мыслимым присутствием иных содержаний). Возможна только одна противоположность понятия «данного» содержания — и это есть понятие «неопределенного, неведомого содержания» — понятие нечто, х Вместе с каждым данным нам «этим» мы имеем «нечто», и отрицать последнее или считать его иллюзией и одной верой невозможно потому, что в применении к этому понятию отрицание лишено смысла. Отрицать что‑либо — значит мысленно заменять его чемлибо иным; я могу отрицать, что данный предмет «белого» цвета, потому что в моем распоряжении есть другие цвета спектра; я могу отрицать протяженность души, потому что я могу выразить ее сущность в ином предикате; и что бы я ни отрицал — я отрицаю всегда одну определенность и тем самым утверждаю другую (или возможность многих других). Поэтому отрицание имеет смысл всегда лишь в отношении определенного частного содержания и лишено всякого смысла в отношении совокупности всех мыслимых содержаний, в отношении понятия «нечто» или «бытие вообще»[75].

Итак, тем, что мне в каждый момент «дано» как конкретный, стоящий перед мной ограниченный комплекс образов, не исчерпывается непосредственно очевидное знание; оно включает в себя также в качестве неотъемлемого, вечно ему присущего содержания то, что мы назвали «имеющимся», — безграничное в пространственно–временном смысле неопределенное бытие вообще. Это содержание как таковое, нельзя назвать «смутным» (как думал Лейбниц, впервые наметивший эту область). «Смутным» мы называем отдельное содержание (все равно, идет ли речь о конкретном образе или отвлеченном понятии), в котором грани, определяющие его внутреннее многообразие и его отличие от окружающего его «иного», не сполна познаны нами, короче говоря, смутность есть неопределенность того, что должно быть определенным и отчасти уже определено. Поэтому те отдельные содержания, которые мы мыслим в составе этой общей неопределенной основы и пытаемся извлечь из их неопределенности, конечно, в большей или меньшей мере «смутны» для нас. Но сама неопределенная основа, самый факт бытия, есть нечто, в отношении чего понятие «смутности» лишено смысла. Напротив, это бытие как таковое, именно в своем качестве «бытия вообще», при надлежащем внимании к нему абсолютно ясно и может быть познано во всех конституирующих его чертах.

Мы можем теперь сделать шаг вперед и значительно упростить наше рассуждение. Выше мы наметили сферу «имеющегося», как неотъемлемый от сознания, т. е. неотмыслимый безграничный пространственно–временной фон, со всех сторон извне окружающий и изнутри наполняющий картину данного. Этот фон мы признали, таким образом, двойственным, т. е. имеющим два направления или измерения — пространственное и временное. Однако можно показать, что с гносеологической точки зрения, т. е. для исследования, отношения между «имеющимся» и «непосредственно данным», эта двойственность излишня: одно измерение — именно временное — объемлет все направления сферы «имеющегося», и все отношения между «данным» и «имеющимся» могут быть сведены на отношения временные и выражены в них. Речь идет здесь не о каком‑либо «выведении» пространственности. Нам нет надобности «устранять» пространственность и сводить ее как таковую к чему‑либо иному. Достаточно показать, что то, что для нас в пространственности существенно — именно пространственность как особая форма потенциального обладания «неданным» — подчинено также временным отношениям и может быть выражено в них.

Это вполне очевидно. Смысл этого утверждения заключается в том, что всякое «там» с точки зрения познающего сознания может быть переведено на «тогда», всякая пространственная удаленность и запредельность выразима как удаленность и запредельность временная (но не наоборот). Если в момент, когда я пишу эти строки, Париж удален от меня, так что никакое осуществимое в данный момент восприятие не может его достигнуть и охватить, то я говорю, что Париж существует там, где я его не воспринимаю; данному «здесь» я противопоставляю «имеющееся» за его пределами, лишь потенциально мне доступное «там». Но ведь то же самое соотношение я могу выразить и так, что Париж существует тогда, когда я его не воспринимаю (именно теперь, в настоящий момент). И когда я увижу снова Париж, то вместе с пространственной удаленностью исчезнет и временная: он войдет одновременно и в сферу моего «здесь», и в сферу моего «теперь». Иначе говоря, его пространственная удаленность от меня в настоящий момент гносеологически равносильна его отсутствию в моих восприятиях во временном промежутке между восприятиями.

Два момента должны быть отмечены в этой сводимости пространственной запредельности к временной. Во–первых — и это самое существенное — пространственная запредельность может быть сведена к особому измерению времени: именно, наряду с непосредственно недоступным мне «прошедшим» и «будущим», я имею еще одно измерение времени, которое лишь отчасти, но отнюдь не сплошь объемлется моим восприятием, т. е. в кото — ром также есть запредельное: это есть настоящее, соотношение единовременности. Лишь малая часть «настоящего» мне дана; за его пределами я мыслю или «имею» непосредственно недоступную мне по содержанию, бесконечную сферу всего того, что «есть» одновременно с этим данным мигом, и в эту сферу входит именно все, пространственно удаленное от меня.[76]

Во–вторых, знание об этом запредельном единовременно сущем, поскольку речь идет не о простом «имении» самой неопределенной основы бытия за пределами воспринятого, а о каком‑либо определенном ее содержании, опирается на знание, осуществляемое в направлении прошлого и будущего. Единовременно сущее запредельное в своих содержаниях, конечно, не данр мне непосредственно. Каковы бы ни были те умозаключения, на основании которых мы познаем эти содержания, во всяком случае ясно, что опорными точками здесь служат некоторые восприятия, которые или были актуально осуществлены в прошлом, или мыслятся возможными в будущем, или соединяют в себе оба эти признака — осуществленность в прошлом с осуществимостью в будущем. Существование недоступного мне в настоящий момент Парижа я знаю, с одной стороны, потому, что я сам прежде видел его; мысленно углубляясь в то прошлое, затем мысленно же пройдя обратно промежуток времени между этим прошлым и настоящим и, будучи убежден, что город Париж непрерывно существовал в продолжение всего этого промежутка, я тем подтверждаю свое допущение существования Парижа в настоящий момент, когда он мне не дан (и если бы за этот промежуток времени случилось чтолибо, нарушившее это длительное существование, например землетрясение, разрушившее город, то мое допущение оказалось бы ложным). Или же (предполагая опять‑таки это непрерывное существование во времени) я уношусь мысленно в будущее, когда я смогу снова увидеть Париж, например, представляю себе, что я могу, проехав по железной дороге определенное число часов или дней, увидеть Париж; отсчитывая затем обратно время от этого будущего до настоящего, я возвращаюсь к настоящему моменту и утверждаю существование в нем Парижа. Или, наконец, оба измерения — через прошлое и через будущее — одинаково участвуют в этом определении содержания недоступного мне настоящего. Если речь идет не о длительном непрерывном существовании, а о событии, которое в данный момент произошло вдали от меня и которое, следовательно, я не мог воспринять в прошлом и не смогу также воспринять в будущем, то знание в данный же момент об этом событии (оставляя в стороне явления телепатии и всякого рода непосредственное усмотрение) возможно лишь в той форме, что —

Одновременность двух пространственно удаленных явлений никогда не дана непосредственно: если одно из них я непосредственно воспринимаю, то другое я знаю либо в момент его совершения, на основании изложенного вычисления определенного промежутка времени от воспринятого же прошлого, либо же только задним числом, например, получив известие о происшедшем явлении и отсчитав назад, в прошлое, соответствующий промежуток времени от момента получения известия. Всегда определение момента времени для пространственно удаленного бытия совершается через двойное определение чисто временного измерения (от прошлого к настоящему и обратно, или от настоящего к прошлому и обратно, или от настоящего к будущему и обратно, или, наконец, от настоящего к будущему и по истечении этого времени, т. е. по наступлении этого будущего, от этого нового настоящего к прошлому)[77].

Таким образом, определение того, что именно совершается или есть в настоящем, поскольку речь идет о пространственно удаленном от меня, логически всегда зависит от определения того, что было и будет; проникновение в эти удаленные содержания настоящего возможно лишь через проникновение в прошлое и будущее. Поскольку речь идет не о пространственно удаленном, а о содержаниях настоящего момента, недоступных мне по своей скрытости, но находящихся здесь же, т. е. в глубине самого поля восприятия, правда, возможно прямое проникновение (в них) на основании известных законов сосуществования, т. е. без мысленного движения в прошлое и будущее, как, например, когда по видимому мной дыму я умозаключаю, что здесь же в настоящий момент есть (невидимый по своей скрытости) огонь. Но и здесь последняя проверка этого допущения будет заключаться в том, что я через некоторое время увижу сам огонь (потому ли, что я переменю зрительное поле, например, подойду поближе, или потому, что огонь сильнее разгорится) или же следы его (например, пожарище), и это усмотренное мной содержание (или, в последнем случае, его причину) отнесу обратно в прошлое к моменту усмотрения дыма. Таким образом, проверка всякого определения непосредственно не данного, вошого заполнения сферы «имеющегося» определенным содержанием — в каких бы направлениях и измерениях это «имеющееся» ни стояло само по себе, т. е. онтологически, к сфере «данного» — есть отнесение определенных содержаний к определенным моментам времени; и всякое опосредствованное знание единовременного есть лишь косвенный итог знания о размещенности содержаний в линии времени, т. е. об их длительности и порядке их временной смены.

Что гносеологически пространственное соотношение между «имеющимся» и «данным» подчинено временному и объемлется им, — что, говоря словами Канта (впрочем, несколько двусмысленными), пространство как форма «внешнего опыта» объемлется временем как формой «всякого опыта вообще», — это легко объяснимо и без более глубокого анализа понятий пространства и времени, от которого мы здесь должны отказаться. Ведь сам процесс «восприятия» — точнее говоря, процесс перехода какого‑либо содержания из сферы «имеющегося» в сферу «данного» — есть временной процесс, и в каких бы направлениях от нас ни лежало недоступное нам «запредельное», все эти измерения преодолеваются, в конечном итоге, течением времени, которое одно лишь способно ввести содержания «запредельного» в сферу воспринимаемого или «данного». Поэтому с точки зрения воспринимающего сознания и его отношения к непосредственно не данным содержаниям все удаленности объемлются удаленностью временной, все пути отданного к неданному измеряются временем их прохождения. Это не значит, конечно, что единовременность вообще не есть самостоятельное измерение, а целиком, как таковая, сводима к измерению последовательности. Напротив, мы имеем здесь два самостоятельных измерения времени, каждое из которых столь же мало может быть сведено на другое, сколь мало каждое из трех измерений пространства может быть сведено на остальные или «выведено» из них. Но подобно тому, как трехмерное пространство может быть проецировано на двухмерное, так и двухмерное время не только может быть проецировано, но и неизбежно, по указанным основаниям, проецируется на одномерное, т. е. на отношение последовательности. Началом, нулевой точкой этой системы координат служит «настоящее» в узком смысле слова, как «предстоящее», воочию присутствующее, сама «данность»; от нее ближайшим образом идет линия последовательности, в сторону прошлого и будущего. Но и миг, настоящего не ограничен узкими пределами «данного»; в себе самом он содержит безграничность, и это есть линия единовременности. Но измерение ее, т. е. проникновение в ее содержание, будучи само процессом временным, т. е. двигаясь по линии временной последовательности, неизбежно требует проецирования единовременности на последовательность, и лишь через сочетание моментов смены и длительности в линии временной последовательности мы вскрываем содержание сосуществования.