4. Теперь мы подготовлены к уяснению последнего в порядке нашего анализа и первого по существу акта познавания — именно самого процесса проникновения во всеединство. Первоначальной, непосредственной исходной точкой знания являются, как мы знаем, с одной стороны, актуально предстоящие в данный момент «образы» и, с другой стороны, потенциально «имеющийся», окружающий их темный фон «иного», т. е. абсолютное бытие, содержание которого от нас скрыто. Возникновение знания есть процесс осознания данного материала в связи с этим абсолютным бытием, интуиция, в силу которой слепые «переживания» сознаются как содержания всеединства, и тем самым становятся содержаниями знания. Как осуществляется эта интуиция?

Простое самонаблюдение говорит нам, что основное условие этого акта есть внимание[133].

Психологически внимание есть сложный процесс, имеющий многообразные стороны. Здесь для нас важна, однако, лишь одна его сторона. Внимание некоторым образом видоизменяет, преображает простое неосознанное переживание. Пока мы просто «имеем» впечатления или переживания, они образуют поток, в который всецело погружено сознание, вернее сказать — в котором и состоит жизнь сознания. Акт внимания преобразует эту пассивную, целостную, текучую жизнь в характерную двойственность: мы имеем тогда, с одной стороны, себя самих, «поток сознания», и, с другой стороны; — то, что противостоит нам, как предмет, на который направлено наше сознание. Внимание с этой точки зрения может быть определено как состояние направленности, как дифференцирование сознания на субъект и объект, на «я» и «противостоящее мне», и объединение этой двойственности через устремленность первого ее члена («я») на второй («предмет»). Всякого рода иная «направленность» — через «хотение», «оценку» и т. п. — имеет своей основой эту первичную направленность в лице внимания, в силу которой впервые полагается двойственность между субъектом и объектом и отношение первого ко второму. Внимание есть не имманентное сосредоточение сознания на переживании как таковом, а направлено всегда на предметное содержание, т. е. на содержание в том смысле, в котором оно есть содержание предмета — содержание сверхвременного бытия. Мы переживаем ощущение «красного», как непосредственное, слепое содержание потока актуальных переживаний; но мы смотрим не на ощущение красного, а само «красное», на красный предает, и видим красноту его, как вневременное содержание, а не как наше переживание[134].

В этом смысле внимание есть опредмечивающая, объектирующая функция сознания. Этому не противоречит то, что при особом напряжении внимания, при углублении сознания в предмет, мы теряем сознание «себя самих» и как бы живем в самом предмете, и что, в сущности, всякий акт внимания до известной степени содержит такое погружение в предмет. Ибо это единство основано не на слиянии «я», как потока переживаний, с объектом, а на отрешении от этого потока. Жизнь самого сознания, или субъекта, не «замечается», ибо вся она состоит именно в направленности на объект; и то, во что мы погружены, есть не «поток сознания», не наша жизнь, как она состоит из переливов и смен впечатлений, а именно предмет, как нечто, выделившееся из этого потока и логически противостоящее ему даже и тогда, когда сам поток остается незамеченным.[135]

Но каким образом возможно такое объектирование? Как совершается выделение того, на что направлено внимание, из общего потока переживания, обособление его в самостоятельную, независимую от потока сознания сущность? Поскольку внимание есть только известного рода приспособление сознания (в чем бы психологически ни заключалось такое приспособление) к более яркому, живому, ясному обладанию самим переживанием, переживаемое еще не извлечено из непосредственного потока сознания, а только в его пределах образует как бы центральную, наиболее светлую часть. Напротив для того, чтобы переживаемое стало предметным содержанием, т. е. противостояло потоку сознания, очевидно, необходимо отнести его к чему‑то за пределами самого потока переживаний. Мы видели выше, что основанием предметного бытия является вневременное единство или абсолютное бытие, в силу которого поток актуального переживания, поток сознания, во всякое мгновение окружен безграничным фоном иного, запредельного. Опредмечивающая функция внимания может заключаться, следовательно, только в одном: в обладании содержанием не в имманентных пределах самого потока сознания, а непосредственно в связи с вневременным единством абсолютного бытия. В этом смысле внимание есть функция трансцендирования, проникновения в запредельное: то абсолютное бытие, которое в простом неопознанном переживании образует только темный фон неведомого «запредельного», сопутствующий актуальному переживанию и обрамляющий его, в силу акта внимания ставится во внутреннюю связь с переживаемым; и именно в силу этого последнее становится особым «содержанием», выходящим за пределы простого имманентного присутствия в потоке сознания.

Мы имеем здесь дело с первичным процессом, природа которого может быть только просто констатирована через непосредственное самонаблюдение. Внимание в этом смысле есть процесс актуализации потенциального: «сосредоточиваясь» на содержании переживания, мы не остаемся в его пределах, а, напротив, выходим за них, «сознаем» содержание, как нечто вневременное, т. е. не исчерпывающееся простым присутствием в переживании, а принадлежащее к сверхвременному бытию как таковому. Когда я, глядя на данный «красный предмет», т. е. через акт внимания или созерцания преобразуя переживание в предмет, усматриваю в нем «красноту», я тем самым проникаю в запредельное переживанию, актуализую потенциально «имеющееся» у меня абсолютное бытие и вижу «красноту» в нем, т. е. вижу его содержание, ибо видеть «красноту» (а не просто переживать ее) и значит не что иное, как иметь интуицию частной области всеединства. Внимание или созерцание есть тем самым всегда интеллектуальное созерцание или, что то же, творческое воображение: на что бы ни было направлено наше сознание, оно всегда направлено не на имманентное переживание как таковое, а на него как на сторону или часть абсолютного бытия (всеединства). Мы установили выше, что «первое определение» имманентного материала знания, т. е. усмотрение в нем определенного содержания, опирается на интуицию этого содержания в составе всеединства. Это значит, что «созерцать» или «сознавать» что‑либо (а не просто переживать) можно, лишь созерцая (частично) само всеединство, стороной или моментом которого является данное содержание. Таким образом, внимание или созерцание означает всегда непосрсдственное расширение переживаемого, усмотрение имманентного, присутствующего, данного в единстве с отсутствующим, запредельным. Мы «сознаем» всегда больше, чем нам «дано» в самом имманентном материале.

Проникновение в запредельное и осознание имманентного суть не два разных акта, а единый процесс актуализации потенциального, осуществляемый в созерцании или внимании. Так мы получаем ту первоначальную интуицию ах — интуицию части бытия в неразрывной связи с дальнейшими, еще неведомыми сторонами бытия, которая образует исходную точку для дальнейшего движения знания.

Сказанным дано разъяснение того, как предмет, непосредственно имеющийся у нас лишь в форме А; т. е. как неведомое нечто, раскрывается для нас в «известный» предмет. Загадочность процесса, в силу которого неведомое раскрывается перед нами, находит свое объяснение в понятии интуиции как актуализации. Эта актуализующая интуиция может быть также охарактеризована как процесс первичного объединения. Непосредственные исходные точки познания слагаются, как было разъяснено выше (гл. III), из двух элементов: из «данного» («имманентного материала») и «имеющегося» («неведомого запредельного»), как бы из светлого центрального ядра и окружающего его темного фона. Во всякое мгновение жизни нашего сознания мы имеем перед собой, с одной стороны, непосредственно в данный момент предстоящие нам образы, которые суть лишь материал знания, но как таковые еще не содержат никакого знания, и, с другой — окружающий их сверхвременный фон абсолютного бытия, содержание которого от нас непосредственно также скрыто. Но если, таким образом, каждый из этих двух моментов, взятый в отдельности (а следовательно, и оба они вместе в смысле простого сосуществования), не дает знания, то единство их обоих, обладание имманентным материалом в связи с абсолютным бытием, переживание его, не как слепого, замкнутого в себе hie et nunc, а как части или момента самого абсолютного бытия, и есть превращение его в содержание знания. «Проникновение в неизвестное запредельное» как условие всякого знания, есть, следовательно, не что иное, как непосредственное осознание единства, связующего «данное» (имманентный материал) с неданным, «запредельным». Это единство дано нам в интуиции, в силу которой одновременно «данное» расширяется за пределы своей данности, своего «здесь и теперь», и запредельное раскрывается как сфера, объемлющая «данное» и указующая ему определенное место внутри себя.

Глава 8. Знание как система всеединства

Άγνοοΰσι γαρ οί πολλοί δτι άνευ ταύτης ττ) ς δια πάντων διεξόδου καί πλάνης αδύνατον έντυχντά τω άλη 3 εΐ νοΰν έχειν.

Платон. Pannenid. 1 ЗбЕ.

1. Итак, первой основой всякого знания является интуиция всеединства, непосредственное усмотрение отношения частного содержания к целостности всего иного — отношения, в силу которого впервые вообще конституируется частное содержание, как некоторое своеобразное «такое‑то» содержание. Этим свойством исходной точки знания определена вся природа знания, т. е. как конечный идеал знания, так и путь его постепенного осуществления. А именно, отсюда уясняется природа познания как логического определения. Если бы каждое частное содержание было чем‑то замкнутым в себе и потому открытым или ведомым для нас вне отношения к чему‑либо иному, то мы могли бы лишь или иметь, или не иметь его, но познание, в смысле определения некоторого предмета, который мы уже имеем как некоторый «такой‑то», особый предмет, и который мы все же должны еще познать, было бы невозможным, так как заключало бы противоречие. Старинная, еще в древности выдвинутая апория, гласящая, что невозможно искать, т. е. познавать, ни того, что уже знаешь, ибо в отношении его познание излишне, ни того, чего еще не знаешь, ибо при этом не знаешь, что именно хочешь познать, — эта апория разрешима лишь при условии, что первоначальное, исходное знание в себе самом содержит задачу для дальнейшего движения познания. В лице первого содержания знания, которое сстъах, т. е. частный момент в составе всеединства, мы имеем предмет знания, уже обособившийся, в качестве «такого‑то», «особого» предмета и вместе с тем лишенный еще содержания, которое могло бы быть высказано о нем. В этом ах дано, с одной стороны, понятие чего‑то вполне определенного в себе (ибо в качестве ах оно занимает в составе χ свое особое место, отличное от всего иного) и, с другой стороны, понятие бесконечной задачи знания. Так как данное частное содержание конституируется только как момент всеобъемлющего целого, то раскрытию его равносильно раскрытие самого этого целого. В лице ах мы имеем, таким образом, в потенциальной форме бесконечную полноту содержания, требующую раскрытия, т. е. актуализации. Эта задача актуализации и есть логическое определение данного частного содержания А. Она осуществима в идеальной форме через уяснение отношения А как такового ко всему иному многообразию содержания, заключенному во всеединстве. Если, например, через интуицию, т. е. через отнесение переживаемого конкретного образа к всеединству, я приобрел в нем некоторое первичное содержание, которое я могу назвать «краснотой» (в смысле первичного содержания, т. е. интуитивно данного «особого» предмета ях), то определение того, что такое есть эта, пока только непосредственно констатированная часть всеединства, осуществляется через отнесение ее к ряду необходимо связанных с ней содержаний. Так, я «определяю» красноту, находя, что она есть цвет, и притом лежит в определенном месте цветового спектра, и т. п. Другими словами, непосредственно констатируемое нами ах через дальнейшее расширение интуиции сознается, как abc–х, и через анализ развертывается перед нами в А—В — С…, причем с каждым дальнейшим шагом анализа, вскрывающего отношением к В, С и т. д., содержание A становится все более точным, обрисовывается с большей определенностью. Если, далее, принять во внимание, что другие содержания В, С_, через отношение к которым мы уясняем В сами требуют такого же дальнейшего анализа, то мы должны признать, что окончательное определение содержания^ предполагает законченный обзор общей системы определенностей. В этом смысле действительно никакая определенность нам не дана непосредственно, а всякое содержание (в смысле определенности) есть лишь приблизительно намеченное, «гипотетическое» понятие, играющее роль орудия проникновения в дальнейшие связи, — изменяющееся по мере этого проникновения и с полной точностью установимся лишь в законченной системе знания; и рассмотренное выше учение, намечающее такое логическое понимание, совершенно правильно. Но для того чтобы этот процесс логического определения не витал в воздухе, а имел твердую опору, для того чтобы он вообще мог начаться, необходимо, чтобы он опирался на знание, предшествующее ему самому, чтобы он, так сказать, уже имел перед собой цель, к которой он стремится, в лице самого объекта, подлежащего определению. Это возможно лишь при условии, что определяемое содержание уже ранее дано нам интуитивно как частная область всеединства.

Аналогия с пространственным определением может и здесь содействовать уяснению рассматриваемого соотношения. Если через простое «констатирование», т. е. через непосредственное усмотрение в составе предстоящего нам пространственного поля, мы имеем какую‑нибудь отдельную точку, то «определение» ее места возможно лишь через определение ее отношения к системе мест в целом. Мы должны, с одной стороны, знать отношение рассматриваемой точки к другим точкам, и, с другой стороны, эти другие точки должны быть таковы, чтобы через них (как, например, в системе координат) определялось отношение искомой точки к пространственному полю как целому. Ни отношение искомой точки к каким‑либо другим отдельным точкам кактаковым, ни отношение ее к целому просто как к целому, т. е. как к безразличному, всеобъемлющему единству, как бы растворяющему в себе многообразие своих частей, не дает, каждое в отдельности, определение места искомой точки: такое определение может быть найдено лишь в отнесении ее к целому как единству своих частей, т. е. как упорядоченной системе многообразия. Так же обстоит дело и с логическим определением. Если всеединство в целом, при его обозрении, откроется нам как система взаимносвязанных моментов ABCD, то мы в нем и через него будем иметь с полной актуальностью и каждую из его частей. А именно, каждая из них будет тогда определена, с одной стороны, своим отношением ко всем другим, и, с другой стороны, своим отношением к целому: если мы обозначим всеединство в целом какх, то А — (х — BCD), В =(х — ACD) и т. д. Каждое частное содержание есть определенный момент целого в силу того, что оно однозначно определяется отношением ко всем другим частям, а эти другие части даны в силу того, что нам непосредственно дано целое, как единство всех его частей. Такое определение, правда, необходимо содержит в себе момент соотносительности, но эта соотносительность не опорочивает его, не равносильна порочному кругу. Конечно, если бы целое χ было тождественно простой совокупности своих частей, то формула А =х -BCD оказалась бы чистой тавтологией, недопустимым приемом «idem per idem» (ибо она свелась бы к равенству A =ABCD — BCD, или, что то же самое, к А -А). Но так как целое, как было выше показано, не тождественно совокупности своих частей, а есть особое содержание, лишь связанное с содержанием своих частей и ведущее к ним через отношение вмещения, то определение части через ее отношение к целому и к остальным частям дает действительное знание.