Поэтому вневременное бытие, поскольку оно, в качестве сферы чистой возможности, противопоставляется эмпирической действительности (ассерторической необходимости), есть возможность не в субъективном смысле простой мыслимости, так сказать, «выдумки», имеющей призрачное существование в просторе пустой мысли, а возможность объективная, сущая возможность как реальное основание всего эмпирически действительного. Если это бытие кажется нам только идеальным, «невоплощенным», то эта невоплощенность есть не недостаточность, а, так сказать, избыточность бытия вневременного: оно как таковое остается невоплощенным, потому что оно не вмещается ни в какое «здесь» и «теперь», а есть сразу в бесконечности целого. Или, иначе говоря, оно не воплощено ни в какое частное эмпирическое явление только потому, что оно воплощено в сверхвременное единство всего бесконечного многообразия эмпирического бытия, так что каждое отдельное временное явление есть лишь выражение или «воплощение» частного его момента. Идея организма, например, невоплощена и есть «идея», которой противостоит реальность видимого нами отдельного живого существа, не потому, что она есть чистая мысль, нечто бессильно витающее в сфере «одной только мыслимости», а потому, что ее бытие — бытие «возможности» всего живого — воплощено в единстве необозримого реального бытия всего многообразия органической жизни во всей бесконечности времени.

6. Это понимание единства идеального и реального может встретить возражения как со стороны идеализма, так и со стороны эмпиризма: может показаться, что это объединение существенно разнородных сфер бытия, вневременного и временного, не учитывает подлинного своеобразия и несводимости каждого из них. С одной стороны, идеализм будет утверждать, что бытие «идеи» как таковой не исчерпывается и не покрывается никакой невоплощенностью в эмпирической действительности — не только в отдельном эмпирическом явлении, но и в бесконечной полноте всего многообразия соответствующей эмпирической области; и отсюда для идеализма вытекает, что идеальное может оставаться и вообще невоплощенным, и воплощаться лишь на краткое время, сохраняя все же вечное бытие в качестве идеи. С другой стороны, эмпиризм будет утверждать, что такое же насильственное принижение смысла нами совершено в отношении понятия актуальной эмпирической действительности. Ведь если «возможность» есть не в меньшей мере, чем действительность, то не значит ли это, что действительность утратила все свои преимущества перед чистой возможностью? Если бесконечное прошлое и будущее, как и все мыслимое вообще, существует также, как настоящее, то куда девается специфическая ассерторическая необходимость настоящего, неотразимость восприятия, реального, предстоящего в данный момент факта по сравнению со всем, что только мыслится, только «может быть», но не есть? Оба возражения, хотя и опираются на одну тождественную мысль — на признание коренного, неустранимого различия между идеальным и реальным бытием, — в том, что каждое из них подчеркивает в этом различии, имеют не одинаковую ценность и потому должны быть рассмотрены в отдельности. При этом обнаруживается, что возражение идеализма может быть по существу отвергнуто, тогда как в возражении эмпиризма отмечается момент, еще недостаточно учтенный нами.

Итак, что касается указания на несводимость сущности идеального как такового ник какой, даже всеобъемлющей эмпирической действительности, то прежде всего должно быть отведено, как недоразумение, допущение, будто для вечности идеи с нашей точки зрения необходима неуничтожающаяся, бесконечная длительность ее эмпирического воплощения. Напротив, из единства времени как целого, из укорененности временного бытия в единой, целостной времяобъемлющей (и потому вечной) мысли следует, что даже кратковременное и уже исчезнувшее (или еще не возникавшее, лишь предстоящее в будущем!) эмпирическое существование достаточно, чтобы обосновать вечность идеи — и притом не только вечность в смысле вневременности чистой мыслимости, а именно вечность идеи как вогоющенности. В самом деле, реальное воплощение идеи, отойдя в прошлое, в этом прошлом и вместе с ним есть вечно·, прошлое перестает быть настоящим и в этом смысле исчезает, но ни единый миг прошлого, как прошлого, не может быть вообще уничтожен, сделан несуществовавшим, а вечно сохраняется в целостном абсолютном бытии. Если к этому присоединить, что то же можно сказать и о всем будущем, и что бесконечность и потому эмпирическая необозримость будущего (как и бесконечно удаленного от нас прошедшего) не позволяет нам с достоверностью сказать, что есть и чего нет в этом бесконечном временном бытии как целом (ибо то, чего нет теперь или на нашей памяти, могло ведь быть в далеком прошлом и может быть в бесконечном грядущем), то этим у идеализма отнимается возможность самой ссылки на противопоставляемую им инстанцию невоплощенной идеи. Однако мы совсем не хотим ограничиться этим скорее формальным отводом. Идеализм ведь может утверждать, что для его правоты, т. е. для опровержения нашей мысли, достаточна уже согласимость понятия «идеального бытия» с простой мыслимостыо, т. е. гипотетическим допущением, его невоплощенности. Несостоятельность рассматриваемого возражения, по существу, имеет совсем иной корень. Раздвоенность между идеей как чистой мыслимостыо и ее воплощенностью сохраняется, поскольку мы рассматриваем отдельную идею шкчастную, замкнутую в себе определенность, и поскольку именно идее в этом смысле приписывается идеальное «бытие в себе». Так, не только отдельные экземпляры, но и отдельные виды и роды органических существ возникают и исчезают, т. е. могут не быть, тогда как их «идеи» отвлеченно сохраняют свое значение; но если мы возьмем, например, идею организма, как такового, то увидим, что в смене отдельных видов органической жизни выражается именно действие органической жизни как единого целого, которая не только идеально, но и реально продолжает пребывать в сменяющемся многообразии своих частных форм; и если мыслимо исчезновение и всей органической жизни в целом — то только потому, что и она в свою очередь есть лишь частная форма бытия в целом, которое уже немыслимо не сущим. Точно так же отдельная геометрическая фигура может эмпирически быть и не быть, но общая форма геометрического бытия, как такового — сама пространственность — не мыслима не сущей. Всюду мы, восходя от частных идей к объемлющим их общим идеям, приходим к таким содержаниям, которые не могут не быть, т. е. в отношении которых мыслимость и реальное бытие неразрывно связаны между собой и могут лишь различаться абстрактно, как разные моменты, но не могут мыслиться одно без другого (см. выше, гл. IV, 6). Но мы видели выше, что отдельная, частная идея — идея какзамкнутая, ограниченная определенность — не только вообще объемлется всеединством, но и только в нем, как его несамостоятельный, зависимый момент, имеет подлинное бытие, т. е. может быть интуитивно, осуществленно мыслима. Отдельные «идеи» как замкнутые, самодовлеющие сущности даже идеально вообще не существуют, ибо суть только символические представители всеединства, мыслимые лишь потенциально и находящие свое осуществление в самом всеединстве. Царство идеального, как и царство реального, суть единства; и в качестве таких единств они сполна покрываются — ни одно не мыслимо без другого, ибо в них, как единствах, мыслимость и реальное бытие совпадают между собой. И как отдельная идея (поскольку мы можем вообще приписать ей относительное бытие) воплощается в многообразии сменяющихся эмпирических ее экземпляров, так и идеальное царство как единство, т. е. как единая основа многообразной системы идей, воплощено в сменяющемся многообразии эмпирических воплощений его различных сторон, т. е. заключенных в нем частных идей. Не случайно одни идеи в определенный момент имеют, а другие не имеют эмпирического воплощения; так как мировой ход определен законом целого, то смена не только индивидуальностей, но и общих черт и сторон эмпирической действительности определена природой идеального содержания всеединства и мировой ход в своем целом есть адекватная воплощенность этого идеального всеединства.

7. В понимании идеального бытия или возможности как сущей возможности, т. е. как реального времяобъемлющего бытия в целом, отчасти содержится уже ответ и на возражение эмпиризма. Ибо ясно, что в этом отождествлении возможности с действительностью (именно с времяобъемлющей стороной действительности) не фактическая, так сказать, осязаемая действительность настоящего низводится на уровень чистой мыслимости, а, напротив, то, что зовется «одной только мыслимостью» или «возможностью», возводится на уровень подлинной действительности.

Подлинность нашего бытия в настоящем не устраняется тем, что мы смотрим на него лишь как на миг — и притом как на миг, сам по себе равноправный всем другим моментам — целостного времяобъемлющего бытия; напротив, в этом способе рассмотрения заключается, как мы видели, единственное спасение реальности настоящего от той бездны чистой идеальности прошедшего и будущего, в которую настоящее неудержимо падает, как только мы сосредоточиваемся на нем одном и выделяем его из целостного времяобъемлющего бытия. За всем тем, какуже было указано, в этом возражении эмпиризма все же есть еще не учтенная нами доля истины. Никакими рассуждениями нельзя уничтожить живого, ясно чувствуемого (и определяющего всю нашу практическую жизнь) различия между чувственно наглядным, осязательным бытием воспринимаемого и бледным, бесплотным бытием только представляемого и мыслимого. Ни одна мать, потерявшая ребенка, не утешится мыслью, что прошедшее бытие его навеки сохранено и, следовательно, есть во времяобъемлющем бытии целого и что это «идеальное бытие», эта утвержденность во времяобъемлющем, непреходящем целом есть единственное возможное вообще подлинное бытие. И, по слову поэта, нет даже тягче страдания, «ehe ricordarsi del tempo felice nella miseria». Конечно, философия не обязана подчиняться авторитету даже глубоко укорененных в самой человеческой природе и повсеместно господствующих мнений; напротив, она потеряла бы смысл своего существования, если бы не вела к исправлению обычных мнений, не раскрывала людям глаза на скрытую от близоруких взоров более глубокую правду и не учила жить в соответствии с этой правдой. И в этом смысле именно разъяснение, что подлинное бытие равносильно лишь непреходящему бытию сверхвременного всеединства, есть основная задача философского просвещения, в отношении которого все остальное имеет лишь производное значение — задача, которую надо осуществлять с тем большим упорством и неуклонностью, чем больше психологических преград стоит на пути ее осуществления. Тем не менее мы обязаны отдать себе отчет, откуда берутся эти психологические преграды и в чем состоит их объективно–истинный смысл. Точная формулировка этого вопроса уже почти заключает в себе ответ на него. Чувственно воспринимаемое фактическое бытие настоящего, будучи само по себе не более реальным, чем бесконечное прошлое и будущее и чем времяобъемлющее бытие идеального, все же необходимо кажется нам более реальным. Что значит «кажется нам»? Это значит: есть для нас, в отношении нашего сознания. Само это отношение к нашему сознанию, конечно, есть уже не иллюзия или самообман, а подлинный факт. Различие между чувственно–воспринимаемым и невоспринимаемым бытием есть различие не между бытием и небытием, или реальностью и идеальностью, а между присутствием и отсутствием. Отсутствие же. есть не небытие, а лишь удаленность, запредельность объекта сфере чувственно–воспринимаемой действительности. Вид природы, предстоящей мне непосредственно, когда я посмотрю из окна моей комнаты, дан мне иначе, чем вид тропической природы, который я мысленно себе представляю; и друг, лицо которого я вижу и речь которого слышу, присутствует для меня иначе, чем далекий друг, о котором я только вспоминаю. Отсюда уясняется возможность для одного и того же содержания в одном смысле быть и в другом — не быть. Прошедшее, будущее, и все вообще «возможное» не есть в том смысле, что оно запредельно чувственно–воспринимаемому бытию, тогда как само по себе (как «предметное бытие») и тем самым в составе абсолютного бытия оно есть не в меньшей мере, чем актуальнопредстоящая действительность настоящего. Это различие гносеологически объясняется тем, что в первом случае содержание знания опирается на чувственно–данный материал, тогда как во втором случае оно строится из материала, не данного чувственно, и раскрывается только как удаленный от нас предмет, к которому мы приобщены лишь через общее единство объемлющего нас и его абсолютного бытия. Правда, это различие не может быть абсолютным или качественным, а может быть только количественным или различием по степени удаленности от переживания, ибо, с одной стороны, все так называемое чувственно–воспринимаемое или «воочию видимое» содержание в действительности выходит за пределы чистого переживания и лишь идеально созерцается на почве чувственно–данного материала (ср. гл. 1,5), и, с другой стороны, все запредельное, отсутствующее, только мыслимое в конечном итоге связано с чувственно–данным, которое образует исходную точку для его достижения; так, то, что я называю непосредственно, воочию данным мне настоящим, сознаваемо лишь в связи с ближайшими мигами прошлого и будущего, которые, собственно говоря, суть уже нечто только мыслимое и, с другой стороны, бесконечно далекое от меня прошлое, например, жизнь в дилювиальную эпоху, не могло бы и мыслиться мной, если бы я не переживал настоящего и не имел бы в связи с ним этого прошлого. Но это количественное, относительное отличие, превращающееся в ничто при попытке мыслить его абсолютным, сохраняет силу именно при ясном сознании его относительного характера. И хотя временное бытие возможно только на почве вневременного и сверхвременного бытия, но поскольку мы неизбежно, по указанным выше основаниям, гипостазируем его, поскольку мы сами живем во времени и сознаем вокруг себя мир, протекающий во времени, это различие приобретает для нас практически весьма существенное значение. Ибо для нас, как временных существ, окруженных временным миром, чувственно–воспринимаемое настоящее есть точка, в котором бытие объекта и бытие нас самих совпадают во времени, т. е. объект реально близок нам, тогда как с вспоминаемым прошлым и предвосхищаемым будущим мы соприкасаемся лишь идеально. Но жить значит не только созерцать и мыслить, но и чувствовать и действовать. Чувствуем же мы сильнее всего в отношении того, что нас непосредственно затрагивает, т. е. что реально или чувственно близко нам; а действовать можно вообще лишь через посредство реально–близкого, т. е. через настоящее на будущее. Поэтому чувственно воспринимаемое (или могущее быть воспринятым) настоящее есть для нашей практической жизни всегда центр действительности, из которого мы неизбежно исходим во всех наших отношениях ко всему сущему. В этом лежит основание особой ценности и как бы особой реальности для нас эмпирической наличности настоящего. При этом необходимо все же помнить, что живое душевное настоящее есть не математический миг, а единство ближайших к этому мигу отрезков прошлого и будущего, т. е. что восприятие настоящего возможно само лишь на почве сверхвременности сознания. Поэтому сфера «практически–действительного», именно живая и существенная для нас область нашего настоящего, прошлого и будущего, не есть нечто точно определенное, а растяжима до бесконечности. Чем больше мы живем чисто чувственной жизнью, тем большее значение приобретает для нас узкий круг ближайшего нам настоящего; и поскольку мы вообще не живем вневременной мыслью, а погружены бессмысленно в поток времени, эта «актуальность для нас» превращается в единственную подлинную действительность —действительность, которая имеет, однако, для нас неприятное свойство никогда не быть, а всегда лишь проходить, вечно ускользать.

Сосредоточение на самом всеобъемлющем бытии как таковом показывает нам в конечном итоге, что ту же подлинную реальность мы должны приписать и всей бесконечности времени и тем самым времяобъемлющему бытию общего и непреходящего.

Глава 12. Конкретное бытие и живое знание

ή δι ζωή σοφία, σοφία δΐ ού πορισθεΐσα λογισμοΐς, δτν άει ήν πάσα καΐ ελλείπουσα σϋδενι, ίνα ζητήσεως δεηθή, άλλ'έστιν. ή πρώτη καί σύκ απ' άλλης, καί ή ούσία αΰτή σοφία.

Плотин, Ennead. V, 8,4.

1. Со времени Лейбница в философии поставлен вопрос о смысле фактического, индивидуального бытия и соответствующих ему «истин факта». Наряду со знанием о вечных связях, наряду с verites eternelles, мы имеем знание о единичных фактах, «verites defait» — истины, констатирующие индивидуальное, здесь и теперь сущее, но уже в следующее мгновение могущее не быть. Содержание истин первого рода Лейбниц, как известно, считал логически необходимым, содержание же истин второго рода — логически не необходимым и потому рационально не уяснимым.

Этот коренной дуализм, отмеченный Лейбницем, очевидно, ничуть не устраняется тем, что наука с помощью «законов природы» «объясняет» нам факты. Если мы имеем перед собой факт В то мы можем «объяснить» его, установив его зависимость, например, от предшествовавшего ему факта В, который был его причиной. Ясно, что загадочность факта А «объяснена» здесь лишь сведением его к другому, столь же загадочному факту В и что, следовательно, дуализм между вечными, т. е. необходимыми, содержаниями, и содержаниями индивидуальными, лишь фактически сущими и в этом смысле случайными, не устраняется этим объяснением, а увековечивается им и лежит в его основе. Известный «лапласов» ум, который владел бы знанием универсальных математических формул, выражающих все многообразие законов и связей сущего, не мог бы предсказать ни малейшего факта, не владел бы ни единым граном реального, фактического знания, если бы к гипотетическому знанию, выраженному в общих формулах, не присоединялось извне еще иррациональное, ни откуда не выводимое знание фактического содержания реальности вселенной в какой‑либо определенный момент. Логическая невыводимость истин фактического характера из «вечных истин» есть сама по себе не случайность, не выражение какого‑либо фактического состояния знания, а логически очевидная, т. е. вечная и неустранимая, истина. Ибо логическая связь (и, следовательно, выводимость) есть по своей природе связь между общими, т. е. вечными, содержаниями; она мыслима лишь между чисто идеальными содержаниями как таковыми и, следовательно, распространяется только на вневременное бытие, на чистое Was, quid; отсюда само собой ясно, что никакой факт, никакое ни Dass, quod, ниоткуда и никак не могут быть логически выведены и в этом смысле случайны.

И, однако, удовлетвориться этим безысходным дуализмом решительно невозможно. Лейбниц ограничивался здесь допущением, что для всеведущего божественного ума «истины факта» могут быть все же сведены к «вечным истинам», т. е. логически выведены, и что невозможность этого для нас есть лишь выражение несовершенства нашего ума. Это решение несостоятельно не только в том смысле, что оно совершенно голословно, но и потому, что оно противоречит чисто логической природе проблемы; Несводимость истин факта к «вечным истинам» есть сама, как только что было указано, вечная, т. е. логическая, истина, и потому нарушение ее немыслимо даже в отношении всеобъемлющего и совершеннейшего разума, как это в отношении вечных истин признает сам Лейбниц. Но вместе с тем мы не можем и остановиться на этом дуализме. Успокоиться на мысли, что мы стоим здесь перед неразрешимой загадкой и должны смиренно ограничиться признанием ее неразрешимости, невозможно потому, что без разрешения этой загадки лишены смысла и внутренне противоречивы и те суждения о «фактах», которые мы считаем бесспорно допустимыми и в которых заключено всякое научное знание о фактах.

В самом деле, если бы «дуализм» между фактами и «вечными связями» состоял в том, что это были бы два совершенно разнородных и независимых друг от друга мира, так что мы мыслили бы факты неподчиненными «вечным связям», то мы были бы вправе остановиться на этом дуализме как на последнем доступном нам итоге знания о мире. Всякий факт был бы тогда «чудом», выражал бы начало спонтанности или произвольности в бытии, прямо противоположное началу закономерности. Наука, однако, исходит из противоположного допущения; она верит в необходимость фактов, в укорененность их в системе сущего, как целом, и тем самым в подчиненность их общим законам. Нетрудно, однако, видеть, что пока мы мыслим необходимость факта в форме соотношения между двумя отдельными началами — началом «фактического бытия» и началом «вечных связей» — этот дуализм делает невозможной саму связь между этими двумя началами. Факт мы считаем необходимым в том смысле, что он, на основании известного нам закона, вытекает из другого реального факта. Но ведь закон ничего вообще не говорит о реальных фактах: он утверждает лишь связь между содержаниями А и В, правило, по которому А необходимо связано с В, Каким образом это правило осуществляется, как оно соединяется с самим фактическим бытием? Закон выражается условно: если А есть, то есть и В. Логический смысл этого гипотетического суждения состоит в суждении: совершенно независимо от того, существует ли фактически А или нет, связь между вневременными содержаниями^ и В имеет силу, т. е. есть вечная истина. В законе, таким образом, речь идет вообще не о фактах, а о вневременной связи общих содержаний. Поэтому при строгом проведении дуализма между «фактами» и «законами», осуществимость закона, его действие на факты, совершенно несовместимо с понятием закона. Говорить, что закон действует в определенном месте пространства и времени столь же нелепо, как предполагать, что какая‑нибудь истина лежит у меня в книжном шкафу, или что теорией теплоты можно топить печи. Каким же образом закон все же распространяется на факт, или факт подчиняется закону? Выше (в гл. V), рассматривая чисто логически, т. е. в сфере самого идеального содержания, природу умозаключения и требуемую ею связь между гипотетическим суждением «еслиВ есть, есть и В» и категорическим суждением <-<А есть», мы пытались показать, что соединение этих двух посылок и порождение из них вывода «Б есть» требует бесконечного числа промежуточных звеньев и потому невозможно, если природу логического перехода усматривать именно в соединении этих посылок. Здесь та же трудность предстает перед нами со своей онтологической стороны. Мы имеем «закон природы» в смысле вечной истины общего содержания: «еслиЛ есть, есть и Л» и наряду с ним факт существования^. Как эти два элемента, принадлежащие, казалось бы, к совершенно разнородным мирам, соединяются между собой и порождают факт Л? Обычное научное сознание не задумывается над этой проблемой; гордясь своим позитивизмом, оно живет, в сущности, совершенно мифологическими представлениями. Существуют «законы природы», и существуют факты, им «подчиненные», —и этим все кончается. Если продумать смысл этого решения, то мы приходим к фантастическому представлению, что в мире действуют законы в смысле какихто вселенских юридическихнорм, например закон: «всякое Л обязано соединится с В», и что отдельные факты беспрекословно выполняют эти требования. ФактВ раз возникнув, внимает голосу закона природы и послушно соединяется с фактом В. Но где же та реальная сила, которая смотрела бы за выполнением правил и принуждала факты, на случай их непокорства, им подчиняться? Если скажут, что законы природы суть не только правила, но и реальные силы, то мы просим объяснить, как может иметь реальное бытие и могущество гипотетическая истина «еслиЛ есть, то есть и В». Если скажут, что в этой гипотетической истине дано только обобщение сил и связей, присущих самим индивидуальным фактам, то мы приходим к чистому скептицизму, ибо ни в какой реальности, сущей здесь и теперь, не может заключаться основание для всеобщей, т. е. вневременной, истины.[189]