Ясно также, что в этом мыслящем переживании или живом знании заключено и непосредственное знание индивидуального как такового. Отдельные факты моей жизни, поскольку я сознаю их укорененными во времяобъемлющем единстве моей личности, суть не внешне–констатируемые обособленные события, не мыслимые временные содержания, которые только слепо предстоят мне в определенном порядке и которые поэтому я мысленно могу заменить иными, а содержания, непосредственно истекающие из реальности моего «я» как целого и разделяющие его необходимость. Подобно тому как я могу непосредственно сознавать в себе общие силы, постоянно управляющие моей жизнью и вносящие в нее повторяющуюся закономерность, так я могу сознавать и необходимость фактического перехода от одного к другому, необходимость каждого моего отдельного состояния как непосредственного выражения единства живой сущности моей личности. Здесь нет вообще единичных фактов как замкнутых в себе реальностей определенного содержания, а есть лишь единая в себе непрерывная цепь сменяющихся моментов, которая, как целое, а следовательно, и в каждом отдельном своем моменте, и есть не что иное, как развернутое во временной поток единое обнаружение нашего существа как такового. Связь, соединяющая мое прошлое с моим настоящим, проходит через пребывающее единство моей личности, которая, как целое, присутствует в каждом отдельном моменте своего развития; поскольку я непосредственно имею это единство, я вместе с ним имею и его выражение во временной цепи моих частных переживаний. И каждое из них для меня столь же необходимо, сколь необходимо мое бытие как целостной реальности. В единстве мысли и бытия, данном в самоочевидном бытии личной жизни (в декартовом cogito ergo sum), дана и непосредственная необходимость живого единства многообразия, творческой силы, обнаруживающейся в смене частных событий и состояний.

Но тем самым уже дано и единство общих законов с индивидуальными фактами, ибо то и другое суть лишь разные выражения времяобъемлюхцего единства личного бытия, проявляющегося и в общей, пребывающей закономерности, ив единственной, неповторяющейся цепи живого становления. В живом знании, в знании того, что я сам есмь, что не предстоит мне, как мыслимое содержание — субъекту мысли, а что есть во мне как самосознающееся бытие, мне вообще не даны в отдельности вневременность и временной поток, а дано лишь единство того и другого как живое времяобъемлющее единство, как непреходящее бытие, которое в каждое мгновение своего временного обнаружения вместе с тем есть целиком. Поэтому подчиненность отдельных фактов и их временной смены общим, пребывающим законам есть лишь производное выражение этого единства вечности с временностью, которое непосредственно дано мне в мыслящем переживании или, вернее, которое я в нем непосредственно есмь. Необъяснимая, но и не требующая никакого объяснения, а самоочевидная сущность моей жизни, именно как жизни, в том и состоит, что она есть непосредственное единство неизменности и изменения, что всякое изменение в ней есть изменение единого в себе, т, е. времяобъемлющего и неизменного существа, и что неизменность есть точно так же единство живое, развивающееся, т. е. обнаруживающееся в смене отдельных состояний. Всюду, где наше знание есть лишь знание о чем‑то постороннем, внешнем нашей жизни, где объект знания не связан живыми нитями переживания с субъектом, вневременность и временность, как мы видели, несоединимы между собой, противостоят друг другу, как разные содержания, и их непосредственное единство хотя фактически и осуществляется в каждом акте знания, но не познается, ибо не вмещается в познаваемое предметное содержание. Но где этого разделения нет, где субъект и объект соединены живой связью в единстве самосознающегося бытия как живого знания или мыслящего переживания, там мы непосредственно не только есмы, но и сознательно есмы это единство вневременности и становления, т. е. непосредственно познаем это единство.

6. В предыдущем изложении мы в качестве примера живого знания или мыслящего переживания брали знание о личной индивидуальной жизни. Этим мы отнюдь, однако, не хотим сказать, что только наше «я», как особый ограниченный мир «внутренней», «психической» жизни, есть область мыслящего переживания. Распространенная, опирающаяся на давнишние традиции мысли теория утверждает, что только наше «я», наша собственная внутренняя жизнь дана нам непосредственно и что только в ней мы непосредственно имеем самоочевидное знание; и даже учения, которые уже порвали с гносеологическим индивидуализмом, в силу непреодолимой власти традиционных мыслей продолжают утверждать это.[200] Все наше понимание отношения между сознанием и предметом как отношения, опирающегося на непосредственное сущее в нас и с нами единство абсолютного бытия, исключает для нас возможность ограничить сферу живого знания одной привилегированной областью «внутренней», «психической жизни». То, что мы называем живым знанием в противоположность знанию–мысли, есть универсальная форма знания, не ограниченная никакой частной областью, ибо независимая ни от какого частного содержания знания. Прежде всего отметим соответствующие факты. С одной стороны, отнюдь не все содержание нашей «внутренней психической жизни» ео ipso дано нам в форме живого знания. Еще Мальбранш указал, напротив, на особую, исключительную трудность, присущую психологическому знанию. Ясно во всяком случае, что поскольку речь идет о «психическом», как об особой области реального бытия, эта реальность, как и всякая реальность, непосредственно совсем не раскрыта для нас, не имманентна нам, а есть, как целое, нечто трансцендентное, во что мы только проникаем мысленно и что непосредственно предстоит нам лишь в лице «имманентного материала знания». В моей собственной душе для меня таится не меньше тайн, чем во всем остальном мире; и психология была бы пустой забавой, если бы она, как и всякая наука, не должна была упорным трудом построения системы понятий впервые открывать связи, господствующие в психической жизни; обычное психологическое знание принципиально ничем не отличается от всякого иного научного знания.· это есть не простое констатирование непосредственно данного — непосредственноданное как таковое т. е. чистое переживание вообще, не есть знание, а именно подведение данного под систему понятий, т. е. обычная работа проникновения в трансцендентный предмет. И с другой стороны, живое знание фактически распространяется и на бытие за пределами моего «я»: всякое художественное переживание служит тому примером. В художественном знании, когда мы, например, непосредственно усматриваем необходимость обнаружения некоторого общего типа в ряде действий, или когда мы воспрйнимаем необходимость, с которой одна музыкальная фраза вытекает из другой, мы имеем мыслящее переживание в области не–я: мы непосредственно знаем не отвлеченное вневременное и потому бездейственное содержание, а живую реальность и действенность общего. То же самое мы имеем всюду, где мы интуитивно «понимаем» чужую душевную жизнь, связь мотивов, настроений, поступков в чужом сознании; то же, очевидно, заключено и в исторической интуиции. Но не только чужая душевная жизнь и вообще мир одушевленный есть сфера, на которую может распространяться интуиция живого знания. Все великие прозрения во всех областях знания основаны на таком умении вжиться в объект, пережить его самого, чтобы изнутри прочувствовать его природу. Ближайшим, совершенно явственным примером распространения живого знания на мир природы могут служить научные открытия, которыми мы обязаны таким художникам, как Леонардо да Винчи и Гете, умевшим «жить одной жизнью» со всей вселенной, и именно через погружение себя в природу и слияние с ней изнутри знать ее в непосредственном переживании, как обычный человек знает лишь свою собственную жизнь.

Господствующая эстетико–психологическая теория называет такое знание «вчувствованием» и толкует его в субъективистическом смысле: она предполагает, что непосредственно живое знание дано нам лишь в отношении нашего «я», и что лишь субъективным актом «вкладывания» своего «я» во внешний мир мы косвенно — и с объективной точки зрения иллюзорно — распространяем наше переживание за пределы нашего «я». Однако эта теория исходит из предвзятых и ложных онтологических допущений; доля правды, которая в ней заключена, выражена в ней так, что истинное соотношение поставлено вверх ногами. Присмотримся к соотношению между сферой того, что зовется «моей душевной жизнью» и сферой живого знания и попытаемся уяснить его в связи с установленными нами общими гносеологическими положениями.

Под «моим я», под кругом «моей душевной жизни» можно разуметь — и фактически постоянно разумеются — две совершенно различные области, которые лишь для поверхностного взгляда сливаются в одну: 1) под «сознанием» вообще мы условились выше разуметь поток переживаний, направленный на сверхвременное единство и противостоящий ему, как субъект — объекту. С этой точки зрения «мое сознание» или «я, как отдельная личность» есть поток сознания, противостоящий объективному единству и вместе с тем мыслимый, как ограниченная реальность, как отдельная часть мира, локализованная во времени и — через отношение к своему телу — в пространстве. «Мое сознание» естъ мое, в отличие от всех других сознаний; это есть сознание человека, родившегося в определенный момент, живущего в настоящее время, сознание, приуроченное некоторым образом к данному телу, словом, поток переживаний, который не только переживается, но и усматривается, как единичная объективная реальность, в составе реального мира; 2) с другой стороны, под «моим я» или «моей душевной жизнью» я могу разуметь вообще всю сферу бытия, поскольку она не предстоит мне в качестве постороннего мне объекта, на который направлено мое познавание, а непосредственно переживается мной, непосредственно сознается мной, как чистая раскрытая себе жизнь, как само себя переживающее бытие.

Легко показать, что оба эти смысла понятия «моего я» отнюдь не совпадают между собой. В самом деле, в первом смысле «я» есть, с одной стороны, в качестве потока переживания, противостоящего предметному миру, то, что остается за вычетом предметной стороны сознания, и, с другой стороны, образует само часть этого предметного мира[201]. В обоих этих отношениях «я», как психический субъект, имеет вне себя «не–я», в форме ли предметного мира вообще, или в форме всего остального предметного мира, за вычетом «моего я». Во втором смысле, наоборот^, «я» или «моя душевная жизнь» есть не психический субъект, а вообще вся сфера живогоедгшства субъекта и объекта, в противоположность области их разъединенности.

Поясним это различие на конкретном примере. Если я связан с каким–л ибо другим человеком отношением дружбы, то чувства, настроения и пр., которые я при этом переживаю, входят, конечно, в состав моей психической жизни·, но сама личность моего друга, как и само мое «отношение» к нему (именно в качестве отношения между «моим» и «чужим» я), очевидно, суть реальности, выходящая за пределы моей психической жизни. И тем не менее все отношение дружбы в целом, включая и лицо, к которому я его имею, есть тоже, в ином смысле, часть «моей жизни». Чужая жизнь, моя связь с ней, все, что я дал другому и получил от него, — все это я непосредственно переживаю, все это образует содержание моего жизненного опыта. Для моей мысли, как и для знания постороннего наблюдателя, все это есть объективные содержания, тем самым противостоящие мне и находящиеся «вне меня». Но для моего живого знания все это — части моей духовной жизни. Точно так же мы знаем, что научные истины, создания искусства, виды природы и пр. могут быть не только познаваемы, т. е. быть в отношении сознания объектами бесстрастного созерцания, но и переживаемы, т. е. входить в состав живого душевного опыта. Эти очевидные факты объяснимы только одним способом — различением между «я» как психическим субъектом, и «я» как духовной жизнью. Психический субъект есть всегда лишь малая частица бытия, которой противостоит вне ее весь остальной объективный мир; он есть область «моего» в противоположность области «предстоящего мне». Но в сфере духовной жизни этот субъект способен выходить за пределы самого себя и расширяться принципиально до безграничности. В этом смысле «я» есть уже не частица бытия, а потенциально равносильна всему мыслимому вообще. Все, что не только теоретически сознано, а непосредственно пережито мной, есть в этом смысле часть «моей духовной жизни»; но эта часть моей духовной жизни отнюдь не должна непременно принадлежать к составу моей эмпирической личности или меня, как психического субъекта.

Это различие между «психическим субъектом» и «духовной жизнью» можно пояснить по аналогии с учением о различии между индивидуальным и родовым сознанием. «Я» как индивидуальная психическая жизнь, в этом учении отличается от той стороны, с которой оно есть сверхиндивидуальное сознание, чистый гносеологический субъект или разум. Мы видели выше (гл. II, 3), что это учение недостаточно для обоснования трансцендентности предмета.

Поэтому в лице постигнутой истины индивидуальное сознание, как единичный временной процесс, вместе с тем приобщается вневременному и потому единому разуму. И в этом отношении учение о «сознании вообще», есть лишь возрождение древнего, платоно–аристотелевского и новоплатонического учения о «разумной части души» как точке, в которой душа соприкасается с «идеальным миром» или с сверхличным νοΰς'οΜ. В это учение мы вносим лишь одно существенное дополнение, которое приближает его именно к формулировке его у Плотина: эта сверхиндивидуальная сторона осуществляется в единичном сознании не только в «созерцании», т. е. в отнесении переживаемого к вневременной сфере бытия, но и в живом знании, т. е. в возвышении сознания к объективной сверхвременнойлсшни. Кроме интуиции созерцательного порядка, которая была нами охарактеризована (гл. VII, 4) как отрешение сознания от временного переживания и погружение его во вневременное единство, есть еще интуиция–жизнь, в которой наше «я» не только созерцает объект (т. е. имеет его вневременно), но и живет им, т. е. не отрешается от переживания в пользу знания, а сливает себя с жизнью всеединства. Эти две формы интуиции не суть, конечно, два совершенно разнородных и обособленных источника знания; это есть в своей основе, напротив, одна и та же интуиция. Но в первом случае ее полнота остается неисчерпанной; поскольку содержание ее должно служить источником отвлеченного знания, оно берется лишь со своей вневременной стороны, т. е. как чистосзнание, противостоящее жизни, или как знаниемысль. Во втором же случае мы проникаем в предстоящее нам бытие во всей его полноте, т. е. знаем его, сливаясь с его собственной сверхвременной жизнью. Всеединство есть, как мы старались показать, не абстрактное единство вневременности, а конкретно–живое единство или единое, как сверхвременное единство покоя и движения, как вечная жизнь. Поэтому приобщение к нему или раскрытие его для нас лишь несовершенно осуществляется в созерцательной интуиции, т. е. через проникновение во вневременность всеединства, и осуществляется адекватно только в живой интуиции как единстве знания и жизни. Последнее, наиболее полное знание должно быть жизнью, ибо сама истина бытия есть жизнь[202].

7. На первый взгляд могло бы показаться, что эти соображения противоречат нашему собственному учению об отношении между переживанием и знанием. Переживание есть погруженность в миг настоящего и именно поэтому принципиально отлично от знания, которое есть обладание вневременным единством бытия; поэтому, казалось бы, понятие живого знания или знания–переживания есть, с нашей собственной точки зрения contradictio in adjecto. Но мы уже указывали, что это определение переживания имело для нас лишь пропедевтическое значение; оно было использовано с целью уяснения вневременной (трансцендентной переживанию) природы знания. Мы видели, что само время и всякое временное бытие возможно не иначе, как на почве самой вечности; поэтому нет такой погруженности во временной миг, которая означала бы подлинное выпадение из вечности, существование вне ее; вне вечности нет и немыслимо вообще ничего. Всякая погруженность в миг настоящего есть вместе с тем потенциальное бытие в вечности. Точнее говоря: переживание есть не совершенная погруженность в миг настоящего, а лишь сосредоточенное на настоящем и только в нем актуализованное, в остальном же лишь потенциальное и зачаточное сверхвременное бытие. Не погруженность в миг есть конститутивный признак переживания, отличающий его от знания, а лишь потенциальность его сверхвременности, с одной стороны, и его конкретность — с другой. Поэтому во всяком переживании уже заключена приобщенность к вечности, потенциальное ее присутствие.

Здесь мы, описав в наших размышлениях большой крут, возвращаемся опять к основному выводу первой части нашего исследования. Мы видели, что над сознанием как единством переживания и направленности на предмет возвышается абсолютное бытие, которое не дано нам, как содержание сознания, но которое есть в нас, потому что мы есмы в нем. Мы есмы само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопрояснение в нас, возвышение до чистой, аюгуализованной сверхвременности, самого абсолютного бытия. Но актуализация этого потенциально сущего в нас бытия, — как бы просветление этой смутной, сумеречной сферы — может быть осуществлена в двух формах. Сознание может, во–первых, сосредоточиться на чистом абстрактном единстве бытия; при этом переживаемое преобразовывается в противостоящий субъекту предмет, и сознание есть устремленность именно на этот предмет, на вневременное содержание, причем теряет из виду само себя, как поток переживаний (как это было описано выше, гл. VII, 4). Но в силу непосредственного единства в самом абсолютном бытии моментов единства (вневременности) и жизни переход сопереживания к знанию, т. е. к актуальному обладанию бытием, может, во–вторых, совершаться не через отрешение от переживания и раскрытие вневременно общей стороны бытия, но и через расширение самого переживания до сверхвременности, через актуализацию всей полноты бытия, или, вернее, через полную актуализацию бытия. Тогда обладание бытием есть уже не направленность сознания на предмет, не созерцание противостоящего субъекту объекта, и потому и не отделение предмета от переживания, а обладание в смысле слияния своего «я» с предметом, приобщения своей жизни к всеобщей жизни. Такое живое знание, как переживание самого бытия, или единство переживания и знания, есть не «олицетворение» безличного объекта знания, не вкладывание себя в чуждый себе объект, а раскрытие жизни, присущей самому объекту, как таковому. Так называемое «вчувствование» есть в действительности прочувствование — непосредственное обладание живой, невмещающей в вневременно–объективную сферу, природой бытия. В лице живого знания шш мыслящего переживания дано, в сфере знания, то самое единство покоя и движения, вневременносги и жизни, которое мы усмотрели в самом абсолютном бытии. Или — точнее — абсолютное бытие и есть такое живое знание; и потому наше знание его есть лишь приобщение нас самих к абсолютному бытию. Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что‑либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью.

Подлинно–сущее, как единство идеального и реального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объектирующем созерцании. Именно поэтому все индивидуальное может быть только познано в переживании, но не постигнуто в понятиях. Когда мы говорим, что мы знаем, например, существо человека, или когда речь идет о знании «духа народа», о понимании художественного произведения, о религиозном знании Бога, мы имеем в виду именно это знание — жизнь, это область изнутри живой природой объекта; всякое вообще адекватное знание жизни есть необходимо живое знание. И, напротив, даже гениальный мыслитель, обладающий интуицией предмета, но лишь объективно–созерцательного характера, может, при живом соприкосновении с предметом в практической жизни, «растеряться», почувствовать себя беспомощным, потому что он лишен живого внутреннего обладания предметом. Живое знание есть также, очевидно, единственное знание, которое непосредственно определяет наше поведение: знать чтолибо в этом смысле значит тем самым жить определенным способом, в определенном направлении.

Из сказанного ясно, что живое знание отнюдь не ограничено знанием нашей собственной психической жизни и что принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Более того, наша духовная жизнь (полнота нашего живого знания) не только может, но даже необходимо должна быть шире нашей психической жизни, ибо даже когда ее предметом является наша собственная психическая жизнь, в самом факте знания мы уже возвышаемся над ней. Живое знание, как и всякое знание вообще, есть обладание частью лишь на почве целого и, следовательно, тем самым есть выхождение за пределы части как таковой. Нам остается лишь объяснить, почему, несмотря на это, ближайшим, самым естественным и легким предметом живого знания является все же наша собственная психическая жизнь. Прежде всего, самый факт, подлежащий объяснению, требует ограничения. Совершенно неверно, будто живое знание обычно касается только собственной душевной жизни. Напротив, такой «практический солипсизм» есть скорее ненормальное состояние, встречающееся довольно редко. Известно, что духовная жизнь именно первобытных народов проникнута примитивным коммунизмом. Первобытный человек живее сознает жизнь рода, семьи, племени, чем свою собственную; вместе с тем его жизнь погружена в жизнь природы. То же приблизительно можно сказать о живом знании у детей. В обоих случаях нет еще или почти нет ясной дифференциации на «я» и «нея». Тем не менее в общем, конечно, справедливо, что там, где эта дифференциация уже произошла, наиболее интенсивным и ярким бывает обычно живое знание именно о своей собственной душевной жизни. С нашей точки зрения нетрудно дать объяснение этому факту. Переживания, образующие содержания «нашей собственной психической жизни» как таковые, даны необходимо и постоянно в самом факте сознательного существования нас самих; они даны именно в лице чувственного материала душевной жизни (чувственных ощущений, внешних и органических, и связанных с ними эмоций и стремлений), ибо именно этот чувственный материал, различаясь по качеству и порядку смены в разных индивидах, придает впервые душевной жизни характер «моего индивидуального», единичного сознания. Правда, сами по себе переживания, как было указано, не тождественны ни со знанием вообще, ни с живым знанием. Однако, поскольку наше бытие есть с самого начала в несовершенной, смутной форме единство переживания со знанием, эта смутная форма должна лишь быть прояснена, чтобы стать живым знанием. Напротив, распространение живого знания на всю остальную жизнь требует как бы двоякой актуализации или двоякого расширения: с одной стороны, необходимой для всякого знания идеальной актуализации лишь потенциально данной, только сущей в нас, но не раскрытой нам сверхвременности, и, с другой стороны, расширения самого переживания за его обычные пределы, т. е. за пределы его необходимого минимума. Для того чтобы, например, знать чужую душевную жизнь, нужно двоякое: нужно, во–первых, приучиться жить не только своими чувствами, настроениями и пр., но и чужими, нужно иметь способность и возможность прочувствовать чужое «я», т. е. нужна еще особая актуализация для того, чтобы потенциально сущее во мне бытие впервые возвести на уровень живого сознания, т. е. переживания, и, во–вторых, нужно опознать это слепое переживание, иметь его не только как иррациональный факт переживания, но и как содержание знания, тогда как знание своей собственной душевной жизни требует «проникновения» или актуализации одного лишь второго рода. Поэтому, например, господствующей обычной чертой практического умонастроения среднего человека является эгоизм (за исключением случаев, в которых симпатические переживания биологически заложены в человеке — например, в лице материнской любви, примитивного чувства сострадания, чувства национального единства и т. п.), хотя нет никаких принципиальных, непреодолимых препятствий для альтруистических мотивов в человеке.[203]

Чем более человек вообще живет в чувственной области, тем естественнее, что его живое знание будет ограничено его собственной душевной жизнью. тогда как прочувствование чужого предполагает способность не только теоретически познать, но и пережить чувственно–отсутствующее, т. е. жить не только ощущаемым, но и представляемым и мыслимым. Поэтому всякое развитие воображения, памяти и мышления также должно содействовать обогащению сферы живого знания. И нужны немалые усилия расширения сознания, чтобы от вульгарного чувства «своя рубашка ближе к телу» дойти до возвышенного настроения “tat twam asi».