«Если некоторое начало неуничитожимо, то носитель его, при встрече с противоположным началом, ускользает неприкосновенным и не погибает.

Жизнь, Бог и все, противоположное смерти, неуничтожимо.]}уша есть носитель жизни, — начала, противоположного смерти.

Следовательно, душа при встрече со смертью не погибает, а остается неприкосновенной».

В этом рассуждении, очевидно, неясным остается лишь смысл второй посылки (отмеченной нами курсивом), и на нем мы должны остановиться. Из хода всего рассуждения видно, что суждение это, по мысли Платона, есть не тавтология («бессмертное бессмертно») и, конечно, не игра слов («не–смертное» = бессмертное), а содержит определенную синтетическую связь понятий. Уяснить это суждение можно, если сопоставить его с близкими ему суждениями других диалогов. В «Федре» (245 С — 246 А) бессмертие души доказывается тем, что душа есть начало движения, причем движение прямо отождествляется с жизнью[207]. А именно, начало движения (или жизни), по существу, немыслимо возникшим и преходящим, ибо возникновение уже предполагает начало, и потому само начало ни из чего начаться не может; поэтому оно не может и погибнуть, ибо с ним вместе погибло бы все. — Здесь, таким образом, представлено уже доказательство неуничтожимости начала жизни или — что то же — жизни как таковой. Правда, доказательство это само по себе весьма несовершенно. Понятие «жизни» берется здесь в таком, чисто эмпирическом смысле, при котором возможность всеобщей смерти — абсолютного покоя, как если представить себе все застывшим и окаменевшим — остается непротиворечиво мыслимой. Понятие «жизни» углубляется лишь в позднейших диалогах Платона, в учении которых впервые раскрывается нам загадка доказательства в «Федоне». Так, из «Софиста» (249 АВ) и в особенности из «Тимея» (31 В, 37 D, 39 Е) мы знаем, что бытию как таковому Платон приписывает жизнь, движение, разум и душу. Эта одушевленность и жизненность бытия, как такового не должна быть смешиваема с — «мировой душой», о которой также идет речь в «Тимее» (ср. «Филеб», 30AD, и «Политик» 269CD), ибо в «Тимее» совершенно ясно описывается, что мир и его душа созданы по образцу «совершенного живого» (tcp παντελει ζω 31В, ср. 37D: τό παράδειγμα… ζωον αϊδιον δν), а в «Софисте» жизненность и одушевленность суть признаки, устанавливаемые в том самом бытии, к которому принадлежит и «неподвижное», т. е. идеи. При свете этих указаний уясняется, что имел в виду Платон в суждении, что «Бог и сама идея жизни по общему признанию неуничтожимы». Жизнь как· таковая, жизнь как абсолютное начало, для Платона тождественна с самим абсолютным («Богом»). Под понятием «жизни» или «абсолютного живого» он разумеет, — как это совершенно ясно из указанных мест «Софиста» и «Тимея» — последнее абсолютное начало, объемлющее в себе бытие в целом, как бы высший принцип бытия. И рассмотренное доказательство бессмертия души в конечном итоге опирается на не обоснованную особым доказательством, а взятую как непосредственноочевидная истина мысль о неуничтожимости и неотмыслимости самого абсолютного как такового. Немыслимо, чтобы Бог, жизнь в целом, начало всякой частной жизни могли сахми погибнуть, не существовать. Ведь жизнь в этом абсолютном смысле, как это доказывается в «Софисте», тождественна с разумом или сознанием, есть условие самих идеальных сущностей, и вечность ее непосредственно вытекает из ее неотмыслимости и сверхвременности. Не–смертное есть действительно бессмертное не в силу тождества этих понятий, а в силу неразрывной, в непосредственной интуиции усматриваемой связи между понятием абсолютной жизни и ее реальным бытием. В этой связи теряет свою странность особое упоминание о неуничтожимости «самой идеи жизни» (αύτό τό τηζ ζεης είδος… άθάναθον έστι). Сколько логических промахов мы ни склонны были бы усматривать в рассуждениях Платона, вряд ли кто может допустить, чтобы творец учения об идеях был в состоянии ссылкой на вечность идеи доказывать неуничтожимость ее временного отображения. Но дело в том, что именно в отношении этого понятия — понятия жизни как таковой, или абсолютной жизни в целом — теряет силу различие между понятием и реальным предметом, между сущностью и конкретным бытием. Жизнь как таковая или «абсолютное живое» выше противоположности между идеальным и реальным, неподвижным и подвижным, ибообъемлет их в себе, как это специально доказывается в «Софисте». Таким образом, доказательство бессмертия души почерпает свою силу из не высказанного отчетливо, но подразумеваемого онтологического доказательства бытия Бога (как «абсолютной жизни»).

Другой вопрос, конечно, в какой мере неуничтожимосгь абсолютной жизни служит сама по себе достаточным доказательством бессмертия индивидуальной души, и на этот вопрос надо ответить, безусловно, отрицательно. Отдельный носитель неуничтожимого начала может погибнуть, например, если это начало имеет других носителей или может существовать в себе самом. И с этой точки зрения гипотезе индивидуального бессмертия с формально одинаковым правом может быть противопоставлена и гипотеза слияния души с абсолютным сознанием Бога, и гипотеза смены отдельных душ. Но этот вопрос нас здесь не касается: наша задача исчерпана разъяснением той формы, которую носит онтологическое доказательство у Платона, иуказанием на глубокую и неопровержимую мысль, которую оно заключает в себе у него.

Неясность, с которой у Платона высказана эта мысль, зависит в конечном итоге от неполной уясненности у него характера бытия той идеальной сферы, которую он впервые открыл. Хотя в диалогах позднейшего периода и намечено в общих чертах, что идеальные сущности объединены в бытии как единстве, которому присущи жизнь, душа и разум, однако с полной ясностью и точностью Платон не развил этой проблемы. Эта задача была выполнена в том позднейшем возрождении платонизма, которое обогатило платонизм рецепцией ценнейших элементов аристотелизма, стоицизма и восточного умозрения и развило его в грандиозную и законченную систему. У основателя и величайшего представителя этого мировоззрения, у Плотина, мы находим поэтому в точной и ясной форме развитие того хода мыслей, который у Платона высказан только намеком. Идеальные сущности объединены в разуме (νοΰς), который тождествен абсолютному бытию, так как он есть единство мыслящего и мыслимого, и вместе с тем единство всего мыслимого. Но если уже каждая идеальная сущность как таковая, будучи вечной, есть основание самой себя и тем самым обладает необходимым бытием (в отличие от временного явления, в котором конкретное существование отлично от его сущности и потому не необходимо), тотем более необходимым бытием обладает то единое всеобъемлющее начало, моментами которого являются отдельные идеи (Плотин, Ennead. Ill, 6,6; VI, 7, 2; VI, 8, 14). Истинно сущее есть всецело сущее, т. е. сущее, которому ничего не недостает от бытия (III, 6,6). В чем бытие тождественно с разумом, и в чем ни бытие, ни разум не есть нечто извне заимствованное, то абсолютно утверждено в себе; это есть истинное и первое бытие, то сущее, кгкото хочет разум и какое он сам есть (VI, 2,21). Если уже в этих общих положениях системы Плотина содержится та мысль, которая образует сущность правильно понятого онтологического доказательства, то мы находим у Плотина и особое рассуждение, которое может быть признано за формальное онтологическое доказательство. Оно содержится в исследовании о бессмертии души (Ennead. IV, 7) — исследовании, которое, опираясь на аргументы Платона в «Федоне», значительно упрощает и уясняет их. Если оставить в стороне полемическую часть этого исследования (опровергающую материалистические, пифагорейские и аристотелевские представления о душе), то смысл его сводится к краткому указанию, что душа обладает жизнью не заимствованным и производным образом, а по самому своему существу, и потому не может погибнуть. Бессмертной душа признается именно в том отношении, в каком она сама есть «жизнь, как идеальная сущность» (IV, 7, II). В связи с этим рассуждением Плотин останавливается на мысли о самоочевидности идеального как такового, т. е. истинно–сущего, именно как сущего. Не все вещи могут обладать заимствованной жизнью, иначе мы имели бы регресс до бесконечности; в основе всего должна лежать исконно–живая сущность, которая необходимо неразрушима и бессмертна, ибо она есть начало жизни всех вещей. «Это сущее не заслуживало бы истинного предиката бытия, если бы оно могло быть или не быть; подобно тому, как белое, в смысле самой белизны, не может быть то белым, то не белым. Если бы белое было самим сущим, то, помимо того, что оно — белое, оно всегда было бы; но сущее только имеет белизну (и потому белое может и не быть). То же, чему как таковому присуще бытие, будет само по себе и исконно вечно сущим» (IV, 7,9).

Смысл этого рассуждения совершенно ясен: мы имеем понятие бытия и тем самым понятие чего‑то вообще, сущего не производным, а исконным образом. Суждение «что‑то вообще есть» есть суждение самоочевидное, и никакому скептику не может прийти в голову его опровергать (ибо, если бы даже все на свете было иллюзией, сама эта иллюзия была бы). Пока мы останавливаемся на каком‑либо частном содержании, мы не можем приписать ему необходимого бытия, ибо оно (как, например, белое) не есть как таковое само сущее, а сущее лишь имеет его; иначе говоря, бытие не есть признак какого‑либо частного понятия. Но поскольку мы сосредочиваемся на сущем как таковом или на самом бытии, становится очевидным, что оно само в такой же мере должно быть, в какой «белое» должно быть «белым»: бытие, не будучи признаком какого‑либо частного содержания, есть необходимый признак сущего как такового или всеединого, как основы всего мыслимого. Абсолютное бытие есть содержание, в отношении которого сущность совпадает с существованием.

Плотин, как известно, не останавливается, как на последнем, на сущем, а восходит еще выше — по слову Платона, έπέκεινα της ούίσας —к тому «Единому», которое, не будучи само сущим, стоит выше сущего, как его источник. Полное объяснение смысла этой стороны учения Плотина не может быть здесь представлено: здесь нам достаточно указать, что в связи с этим онтологическое доказательство приобретает особенно утонченный характер. Подлинно–сущее, будучи условием всего производно сущего и в этом смысле последним началом, является таковым лишь в сфере разума; все, что есть, имеет своим началом логическую или идеальную необходимость, которая тождественна с бытием самого разума. Но разум предполагает еще двойственность между мыслящим и мыслимым, или между бытием, как разумом, и бытием как объектом разума; поэтому он предполагает, в качестве последнего, высшего начала, абсолютное единство, которое, будучи выше предметного бытия и разума, есть «единая жизнь» (ςωή μία, Ennead. VI, 5,12), не мыслящее и не мыслимое, а сама мысль (VI, 9,6), не сущее, а бытие, как самосозидание, как творчество бытия (VI, 8,9—-20). В этих понятиях намечается уже мировоззрение абсолютного идеалреализма (близкого к учению Фихте позднейшего периода), для которого даже термин «бытие» не выражает достаточно адекватно всего самодовлеющет го, внутреннего, исконного характера основы сущего. В идее «единого», как «первого», «онтологическое доказательство» содержится уже не в виде какоголибо доказательства и даже не в виде непосредственпотознания, а в форме жизни, которой нельзя знать в форме предметного знания, а которую можно только иметь, поскольку первое само присутствует в душе человека (VI, 9,4,9— 10). При всей утонченности этой идеи она, в сущности, есть лишь раскрытие того, что предугадывал Платон в своей «идее блага» и в том, что он называл «δ εστι ςωον»: абсолютное бытие, здесь, как и у Платона, в последнем своем основании есть абсолютная жизнь. И эта абсолютная жизнь, будучи источником всякого бытия, не допускает вопроса о своем начале, ибо нельзя спрашивать о начале всеобщего начала (Ennead. VI, 8,11); о ней нельзя даже сказать, что она необходима сама по себе, не потому, чтобы она зависела от чего‑либо иного, а потому, что она есть живое основание самой необходимости (αίτιον του αιτίου, VI, 8, 18) и, следовательно, стоит выше последней; она есть бытие, как творчество и вечное порождение бытия (Ennead. VI, 8,20; ср. все рассуждение VI, 8: «О свободе и воле Единого», в особ. гл. 7—20)[208]

В этом понимании последней основы бытия, как единой целостной жизни греческое умозрение преодолевает присущий ему интеллектуализм и приближается к тому понятию Божества, которое было выработано и внесено в европейское миросозерцание христианско–иудейским религиозным сознанием. Здесь следует прежде всего остановиться на Филоне. Историческое значение умозрения Филона как мыслителя, в лице которого совершается синтез иудейского религиозного сознания с греческим, преимущественно платоническим мировоззрением, общеизвестно. Для нашей цели существенно отметить, что иудейское представление Бога какличности, трансцендентной миру, преобразуется у Филона в понятие Бога, как абсолютнотрансцендентного не только миру, но и человеческой мысли, сверхличного абсолютного начала. При этом, с точки зрения проблемы онтологического доказательства, чрезвычайно интересно, что мыслитель, столь резко подчеркнувший непознаваемость Бога, учивший, что Бог по своей природе превосходит все определения человеческой мысли, которые тем самым неадекватны Ему, вместе с тем строит понятие Бога, целиком опирающееся на основную мысль онтологического доказательства. Мы не знаем и не можем выразить, что есть Бог; мы знаем только, что он есть. Но это знание есть не простое утверждение бытия какого‑то неведомого содержания; напротив, именно в нем выражена съыг сущностъ Божества. Ибо Бог трансцендентен человеческой мысли не по слабости ее, а потому, что Его сущность выходит за пределы всего, выразимого в понятиях. Поэтому сущность Бога и заключается в превосходящем все рациональные понятия универсальном единстве бытия как такового. Его определение есть·. Сущий или Сущее (о ών или τό δν — обычные обозначения Бога у Филона); Его существо состоит в сверхрациональном единстве, как последнем источнике всего, т. е. производным образом. Библейское место, где Бог дзет себе имя «Сущего» («Я есмь сущий» Исх. 3,14), Филон поясняет: «это равносильно утверждению: Моя сущность в том, чтобы быть, а не именоваться» (Ίσον τψ είναι πέφυκα, ού λεγεσθ αι, De Nomin. mutat., цит. у Vacherot, Histoire de l'ecole d'Alexandrie, 1.1, c. 145). Мы видим: само существо Бога Филон усматривает в бытии. В этом смысле все его учение о Боге есть как бы лишь развитие основной мысли онтологического доказательства. Трансцендентность Бога всем определениям человеческой мысли не только не служит помехой онтологическому доказательству, но, напротив, является здесь его условием и смыслом. Суть этого доказательства состоит не в том, что бытие Бога усматривается, как один из признаков в составе логически определенного понятия Бога. Наоборот, так как Бог есть существо или сущность, выходящая за пределы всякого понятия (как совокупности определений или признаков), то на него и не может распространяться гипотетичность понятия: мы можем мыслить его не как идеальное (рационально определимое) содержание, а лишь как запредельное всему рациональному и ограниченному (т. е. гипотетическому), всеобъемлющее и потому самоочевидное бытие. К этой мысли приближается, как увидим далее, в основной своей идее и онтологическое доказательство у Спинозы.

5

Если у Филона онтологическое доказательство связано, в сущности, с потерей признака личности в понятии Бога, то другому, гораздо более великому мыслителю–богослову, осуществившему стштехристианского богосознания с платонизмом, удалось выразить мысль о самодостоверности Божества именно на почве христианской религии живого личного Божества. Мы имеем в виду блаженного Августина. В умозрении бл. Августина великие философские приобретения платонизма восприняты, но подвергнуты изменениям главным образом в связи с более живым и личным характером религиозного чувства и с усилившимся, на егапочве, вниманием к идее личности и личного сознания. В связи с этим мы встречаем у бл. Августина и изменение понимания сознания и бытия, а отсюда — и новую форму, в которой выступаету него онтологическое доказательство.

Онтологическое доказательство развито у Августина в отношении двух понятий: в отношении личного человеческого сознания и в отношении Бога. Что именно Августин, а не Декарт, является истинным творцом формулы «cogito ergo sum», т. е. доказательства самодостоверности бытия личного сознания, — это может считаться общеизвестным, но историческое значение этого обстоятельства остается еще далеко не оцененным[209] А именно, Августин, опираясь на выработанное платонизмом представление о самоочевидности идеального бытия и о близости к нему человеческой души [210] и руководимый новым, возникшим на почве христианского сознания, пониманием исключительной природы и ценности внутренней личной жизни, переносит на нее ту самоочевидность, которую платонизм усмотрел в единстве идеального бытия или абсолютной жизни. В самоочевидности личной внутренней жизни нам дано то исконное единство сознания и бытия, в отношении которого всякое сомнение не только неосновательно, но и противоречиво. «Заключается ли жизненная сила в воздухе или в огне, об этом люди могут сомневаться; но кто будет сомневаться в том, что он живет, вспоминает, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Ведь если он сомневается, то онживет, то он вспоминает, почему сомневается, понимает, что сомневается, хочет убедиться, мыслит, знает, что ничего не знает, судит, что не должен ничего признавать без проверки» [211]. «Ты, стремящийся к самопознанию, знаешь ли ты, что ты существуешь[212] я знаю это. Откуда ты знаешь это? Не знаю. Воспринимаешь ли ты себя простым или сложным? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты движешься? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? я знаю это. С особенной убедительностью этот ход мыслей развит в том месте работы «О граде Божьем», где в единстве знания, бытия и любви усматривается самоочевидный образ Троицы в человеческом сознании. «Ведь мы и есмы и знаем наше бытие, и любим это бытие и знание. В отношении указанных трех начал нас не смущает никакая возможность смешения истины с ложью, ибо мы не прикасаемся к ним, как к тому, что лежит вне нас, каким‑либо телесным чувством… Но вне всякого воображения какого‑либо образа или представления (sine ulla phantasiarum vel phantasmatum imaginatione) мне абсолютно очевидно (certissimum est), что я есмь, что я это знаю и Люблю. В отношении этих истин мне ничуть не страшны аргументы академиков, говорящих·. а что, если ты заблуждаешься? Ведь если я заблуждаюсь, то я есмь, ибо кто не существует, тот не может заблуждаться… Но если Мое бытие следует из того, что я заблуждаюсь, как могу я заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня достоверно мое бытие из самого факта, что я заблуждаюсь? Следовательно, так как я, в качестве заблуждающегося, был бы, даже если бы заблуждался, то, вне всякого сомнения, я не заблуждаюсь в том, что я ведаю себя существующим. А отсюда следует, что я не могу заблуждаться и в том, что я знаю себя знающим.»[213]. И это же применимо к сознанию своей любви или воли.