Такой подход к всеединству открывает еще одну его роль. Связь всякой вещи (явления) с всеединством возникает, как мы видели, через различение в вещи единичного и всеобщего, вещественной и смысловой сторон. При таком различении вещь видится как смыслонасыщенная вещественность, как символ. Поэтому трактовка идеи как всеединства необходимо предполагает восприятие явления как символа, и точно так же второе предполагает первое. Всеединство оказывается теснейше связанным с коренною чертою античного миросозерцания, с пресловутым античным символизмом; а отсюда оно становится и категорией античной эстетики. Сейчас мы не углубляемся в эту символическую и эстетическую линию, которая, вместе со всею темой «всеединство и античность», капитально исследована и превосходно изложена в трудах А. Ф. Лосева. Но следует хотя бы упомянуть другую, мистериальную линию, прослеженную опять-таки Лосевым (и намеченную ранее Вяч. Ивановым). В «Античной мифологии» Лосев выявляет и анализирует связь идеи всеединства с культом Диониса-Загрея, бога, растерзаемого титанами. В своей поздней и зрелой форме этот культ правился в орфических мистериях, интерпретация которых, развитая самими орфиками, утверждала, что в сакральном акте растерзания бога, расчленения его на части, рассеиваемые по миру, «мироздание приобщалось божественному всеединству», а бог-страстотерпец выступал как «принцип воссоединенного мироздания», «всеединящий Загрей»[3].

Мы видим богатство и многомерность античного восприятия всеединства. Помимо философской мысли, мы обнаруживаем всеединство и в художественной сфере и в сфере культовой, мистериальной — интуиция всеединства встречает нас в античности всюду. Она пронизывает собою античное миросозерцание и составляет один из его несомненных лейтмотивов.

II.

Дальнейшие этапы философской истории всеединства развиваются внутри христианской мысли. Безусловно, здесь уже нет того глубокого избирательного сродства с этою идеей, каким проникнуто античное миросозерцание. Отношения христианства и всеединства очень амбивалентны. Уже непосредственно в Священном Писании Нового Завета заложены прочные основы, исходя из которых в христианстве возникает своя рецепция всеединства, существенно отличная от древнегреческой. Такие основы доставляет здесь экклезиология апостола Павла — учение о Церкви как мистическом земно-божественном Теле Христовом. Нужно усиленно подчеркнуть, что интуиция всеединства, коренящаяся в этом учении, отнюдь не тождественна эллинской интуиции всеединства, выраставшей из созерцания Космоса и Логоса. В основе христианской интуиции всеединства — человек и сообщество людей, исцеленные от стигматов падшего состояния — начал зла и греха, и ставшие способными к совершенному общению в любви. Церковь и есть этот любовью живущий организм, а то единство, которое составляют его члены, единство, осуществляемое в полноте общения совершенных личностей, есть подлинное всеединство. Оно не космично и не логично, а личностно. Глобальный предикат всеединства, «единство всего», в нем также налицо, ибо Церковь, полнота всей спасенной твари, мыслится обнимающей собою, собственно, все в здешнем мире, что причастно бытию (хотя при этом остаются сложные и дискуссионные вопросы о различии между причастным бытию и эмпирически сущим или, в богословских терминах, о вечных муках и о спасении всех). Таким образом, понятие Церкви становится архетипальным примером всеединства для всей христианской мысли, подобно тому, как для мысли античной таким примером служил платоновский kosmos noetos. В рамках павлинистской экклезиологии всеединым типом устроения наделяется «будущий век жизни», мир в преображении и обожении, по отношению к которому Бог будет «всяческая во всем» (ср., напр., I Кор 15, 28; II Кор 8, 6 и др.).

В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно усваивается христианским умозрением и внедряется во многие области учения. Вместе с тем, как и во всем этом умозрении, здесь сразу же развертывается сложный процесс взаимодействия, переплетения, наложения аутентично-христианских и эллинских (языческих) представлений. Всеединство — глубоко философская тема по своей природе, и даже имея в идее Церкви (и личности) собственный независимый источник медитации о всеединстве, христианская мысль в разработке этой темы почти неотвратимо попадала в зависимость от греческой философии — которая, разумеется, совпадала тогда со всей сущей философией, была синонимом философии как таковой. Эллинский разум присутствует в христианстве изначально, с пролога Евангелия от Иоанна: В начале было Слово (ho Logos). Узрение Христа как Логоса — широкие врата для вхождения в христианство плодов этого разума. И уже очень рано, с первых же десятилетий существования христианства, создается обширное междумирье, сфера сближения эллинского и христианского миросозерцания, соседствующая с безбрежной стихией позднеантичного синкретизма, а иногда с ней сливающаяся. В большинстве религиозных и философских учений, входящих в эту сферу, мы найдем концепции, близкие всеединству (напомним, что такая близость присуща и самому Логосу, как он мыслился в античности). Но, тем не менее, в понимании всеединства тут не достигли особого продвижения. Как рассуждал еще В.В. Болотов, климат синкретизма не плодотворен для такой философии, которая требует дисциплины мышления и методологической строгости: обыкновенно ему сопутствует некая возбужденность сознания, и с нею — фантазия и произвол в теоретических построениях, «крайность поэтического и конкретного», когда «идеи превращаются в реальные существа, а развитие мысли предстает как процесс теогонии»[4].

Типичным примером может служить гносис. В богатейшем, но изапутаннейшем, арсенале его идей, к всеединству ближе всего две концепции, «плерома» и «всеединый Адам». Всеединый Адам, или Адам Кадмон (Первый Человек, др.-евр.) родственной гностицизму каббалы, — это человеческий род в целом всей его истории, всевременное целокупное человечество, которое, как утверждается, образует собою также и единого человека. Плерома же — целокупное бытие, полнота Божества в его раскрытости, составляющаяся из полной совокупности эонов, ступеней теогонии и космогонии. Оба понятия, несомненно, в близком родстве с всеединством: оба обозначают некоторое множество, в то же время являющееся цельностью и единством, оба имеют и глобальный предикат всеединства, т. е. суть «единство всего»; но, вместе с тем, их конструкция остается смутной, ее апорийность — невыявленной, как бы и незамеченной, ключевое положение о тождестве части целому не формулируется — и в итоге, перед нами лишь своего рода философские полуфабрикаты, которые еще не назовешь bona fide peaлизациями всеединства. Из учений же, находящихся в ограде церковной, укажем таковые свв. Климента Александрийского и Григория Нисского. Климент, восприяв отождествление Христа с Логосом, попросту переносит на почву христологии описание Логоса как всеединства (разумеется, еще не отточенное Плотином): «Сын ...не в виде математической какой-то единицы существует, ниже множество, из частей слагающееся, Собою Он представляет; но это не есть существо и какое-то многосложное, допускающее присутствие в себе нескольких частей; нет, существование Сына нужно себе представлять так, что своим единством Он обнимает все (panta hen)»[5]. Иное — Нисский, один из великих каппадокийцев. Его концепции в нашей теме едва ли вообще следует относить к вышеупомянутому «между мирью», в них явно преобладает непосредственная связь с Писанием. Сферою всеединства у него служит первоначально не христология, но антропология. Понятия, выражающие идею всеединства, здесь те же, что и у гностиков, плерома и всеединый Адам, однако трактуются они уже по-другому. Святой Григорий сводит их воедино: плерома — это «плерома душ», изначальная человеческая природа, актуализующаяся во всеединого Адама. Что более важно, всеединое устроение в полном смысле, по принципу «всяческая во всем», утверждается для всеединого Адама лишь в эсхатологической перспективе, для спасенного человечества или, что то же, для Церкви (мистической). Всеединство здесь переводится на почву экклезиологии — и с тем мы возвращаемся к его неточному павлинистскому видению.

В целом, это аутентично-христианское видение, церковное, органическое и личностное, остается доминирующим в период патристики. Однако постепенно, начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием, христианская традиция все заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки всеединства. У псевдо-Дионисия указанная трактовка почти во всем существенном прямо переносится на почву христианского миросозерцания. В его иерархической онтологической схеме, следующей неоплатоническому образцу. Бог воспринимает место Единого — и, тем самым, не есть всеединство, но — выше него, его исток и причина. Местом же всеединства, как и следует ожидать, оказывается прямой аналог умного мира — «мир в Боге»: пребывающее в Боге и предшествующее миру собрание «прообразов» (paradeigmata) всех вещей. Поскольку же по христианскому вероучению Бог есть личность, а мир творится Им из ничего, то уже в ранних схолиях к Ареопагитикам эти «прообразы» и «мир в Боге» были интерпретированы как предвечные, предшествующие акту творения, «замыслы» Бога о мире в целом и каждой из его вещей. Так возникала христианизированная версия неоплатонического всеединства, занявшая важное место в кругу концепций христианского платонизма. Ее отдельные моменты неизбежно цходили в конфликт как с церковной догматикой, так и шире, со многими коренными интуициями христианского миросозерцания: так, «предвечные замыслы» явно сближались с идеей предсуществования душ, осужденной Церковью в учении Оригена; статичная иерархическая онтология не могла вместить исторического динамизма и свободы человека, столь важных для христианства; и проч. Однако философия не сумела представить альтернативного решения кардинального вопроса о связи Бога и мира, которое было бы вполне свободным от (нео) платонического стереотипа. В отсутствие же подобной альтернативы, ареопагитовские концепции, по существу, никогда не утрачивали своего влияния на философскую традицию всеединства — вплоть до новейшей русской софиологии, о которой речь впереди.

Одним из главных следствий победы платонической линии в христианской метафизике всеединства явилась тесная связь последней с пантеистическими тенденциями. «Всеединство и пантеизм» — запутанная историко-философская тема, полная противоречивых оценок: ибо чисто пантеистических доктрин — весьма малое число, а вопросы о том, надо ли усматривать пантеизм, либо уклон к нему, в каких-то отдельно взятых деталях философской системы, как правило, очень спорны. Тем не менее, предпосылки для указанной связи заведомо налицо: они создаются уже краеугольным тезисом ареопагитовой онтологии о существовании «мира в Боге». «Прообраз» вещи есть то же что ее платоновский эйдос (идея), или же сущность, или же смысл. Поэтому данный тип онтологии утверждает наличие божественной сущности всех вещей или, что то же, сущностную причастность мира Богу. Онтологическую позицию, согласно которой мир, не будучи тождествен Богу, пребывает в Боге своею сущностью (ens), называют, как известно, панентеизмом. Таким образом, христианский платонизм есть по своей онтологической структуре панентеизм, а всеединство в этой структуре — элемент, посредствующий между миром и Богом. Очевидно, что панентеизм есть позиция, промежуточная между теизмом и пантеизмом; и она легко может эволюционировать в направлении пантеизма, дальнейшего сближения мира и Бога (напротив, сдвиг в направлении теизма едва ли возможен без отказа от самой сути позиции). Но подобная эволюция почти неизбежно предполагает упрощение, огрубление философской схемы, когда различия трех онтологических горизонтов: Бог — мир в Боге (всеединство) — мир, — умаляются, смазываются или, в предельном случае, уничтожаются вовсе, так что на место всей онтологической структуры ставится неструктурированная, «онтологически сплошная» реальность, описываемая символическим принципом «все во всем». При этом, очевидно, философия игнорирует несовместимость многих коренных предикатов здешнего бытия (и, прежде всего, конечности) со всеединым типом устроения. Собственно панентеистическая метафизика всеединства, сохраняющая определенную дистанцию между Богом и миром, — весьма плодотворное философское русло, вместившее в себя целый ряд крупных учений, от Плотина до Соловьева и Франка. Движение же от панентеизма к пантеизму, при сохранении всеединства в роли центрального онтологического принципа, есть путь соскальзывания к философской поверхностности, а затем и прямой некорректности.

Именно здесь, в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями, заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом, протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения. Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на Аристотеля, влияние платонизма было, в основном, ограничено мистическими и еретическими учениями, и концепция всеединства не получала особого внимания. Важное исключение составляет, однако, философия Эригены, в которой принцип «все во всем» служит едва ли не ведущим структурным и методологическим принципом. Но даже и в этой философии, с ее изощренными диалектическими построениями, всеединство не столько подвергается анализу, продумыванию, сколько эксплуатируется как эффективное орудие предельного сближения Бога и мира. Такой подход к концепции всеединства остается преобладающим и в эпоху Возрождения, когда происходит резкий поворот философской мысли от Аристотеля к Платону, и эта концепция вновь пробуждает к себе значительный интерес. Хотя она и получает широкое распространение, мы снова и снова видим здесь скорее ее использование на службе пантеистических тенденций, нежели ее философское углубление. Наиболее заметную роль она играет в философии Джордано Бруно, а также Франческо Патрици, где и Бог, и мир отождествляются с всеединством, для которого Патрици вводит термин Unomnia. К характерным чертам культурной ситуации позднего Средневековья и Возрождения принадлежит то, что неортодоксальные системы, в том числе, и системы всеединства, не так уж редко усваивались еретическими сектами и, перерабатываясь, входили в их вероучение. Неизбежным образом, представления о всеединстве в этом процессе подвергались еще большему упрощению и вульгаризации. Такого рода связь прослеживается, к примеру, между философией Эригены и движением амальрикан.

Пожалуй, первым учением после псевдо-Ареопагита, где в концепцию всеединства было привнесено нечто существенное, явилась философия Николая Кузанского. Это — философия редкой силы воображения, способная поразить своею изобретательностью, богатством новых идей и принципов, структурных и динамических интуиций. Богатство это не умещалось в рамках прежних методологий, и философия Кузанца совмещает в своем методе традиционное апофатическое богословие и новую диалектическую философию. Подобное совмещение приводит к тому, что он последовательно выдвигает в своих трактатах целый ряд онтологических или диалектических принципов (как то неиное, бытие-возможность и др.), различным образом пытающихся передать стихию Божественной жизни. Апофатическая установка, согласно которой эта стихия в то же время остается непостижимою, не позволяла ограничиться ни одним из этих принципов, не давала ни один счесть достаточным — служа, таким образом, движущим мотивом все новых диалектических опытов. Из всего многообразия идей Кузанца мы сейчас отметим лишь некоторые, напрямик связанные с нашей темой. Прежде всего, уже в раннем трактате «Об ученом незнании» им сделана попытка дать новое конструктивное раскрытие внутреннего механизма всеединства. Николай говорит, что принцип «все во всем» реализуется путем contractio (стягивание, сжатие). Это понятие (переводимое очень по-разному, и как «ограниченное» (в переводе С.А. Лопашова, 1937 г.), и как «конкретное» (в переводе В.В. Бибихина, 1979 г.), и как «стяженное», у Л.П. Карсавина) обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части, либо одной части целого в другой: «любое находится в ограниченном виде в любом»[6]; или более развернуто: «в любом творении вселенная есть само творение и, таким образом, любое получает все, все вещи, дабы в нем они стали ограниченным образом»[7]. Как видно отсюда, Кузанский определенно относит принцип всеединства к вселенной, тварному космосу. Именно здесь всеединство им усматривается первично; и лишь вследствие этого, оно затем обнаруживается и в лоне божественного бытия, а точнее, в домостроительстве Второй Ипостаси (как и во всей предшествующей традиции, от Климента до Экхарта): «Бог через Сына Своего является всем во всем»[8]. Поэтому онтология Кузанского, разумеется, принимающая позиции панентеизма (ср.: «любая вещь... будучи в Боге, есть Бог»)[9], отчасти и тяготеет к выходу за их рамки. Ее толкает к этому ярко выраженная натурфилософская окрашенность его мысли, столь характерная для Ренессанса и шедшая в ущерб антропологии: человек тут оказывался расщеплен между натурфилософией и христологией; и, разделяя его на зверя и Бога, утрачивали способность видеть его в его собственном элементе, как сущее, своим уникальным — человеческим! — образом стремящееся к Богу... Стоит еще указать в этой связи, что ту же категорию contractio Кузанский иногда применяет и к отношению Бога и мира; а наиболее часто это отношение у него передается знаменитою парою категорий complicatio-explicatio, свертывание-развертывание; ср. напр.: «в Боге... все в свернутом виде есть Бог, подобно тому как в развернутом виде в мирской твари оно есть мир»[10]. И можно согласиться с одним старым, но основательным трудом, что эти понятия «имеют весьма заметный пантеистический привкус... между свертыванием и развертыванием Кузанца не большая дистанция, чем между «свитием» и «развитием» (еnveloppemens-developpemens) у Лейбница или «имплицитностью» и «эксплицитностью» у современных философов»[11]. Наконец, в связи с дальнейшим разбором русской метафизики всеединства, упомянем, что наряду с принципом всеединства Кузанский детально разрабатывает также принцип триединства, утверждая его в качестве универсальной онтологической парадигмы: «Во всякой вещи я усматриваю бытие, возможность и связь между ними... триединый принцип всего существующего»[12]. Этот принцип, обозначаемый единым термином possest, бытие-возможность, как видим, превышает бытие, и Кузанский уже не прилагает его к тварному миру: «творение не есть possest»[13]. Как и принцип свертывания-развертывания (и в отличие от принципа всеединства), триединство — динамический принцип, описывающий реальность как процесс и делающий учение Кузанского философией становления и развития.

Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую, но также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно, что лейбницева монадология может рассматриваться как своеобразный вариант метафизики всеединства (хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде). Тварный мир — собрание монад. Монада же — «множество в едином», «множество в простой субстанции», и притом «каждая монада представляет всю вселенную», является «зеркалом вселенной»[14]. Имеется тут и своя конструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого устроения: по Лейбницу, оно достигается за счет бесконечной делимости вещей — «каждая часть материи... подразделена без конца, каждая часть на части... иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была бы в состоянии выражать всю вселенную... В наималейшей части материи существует целый мир созданий, живых существ, животных»[15]. Как уже видно отсюда, Лейбницев опыт всеединства характерен своим органицизмом: монадам присущи способности восприятия, представления, и собрание монад — живой организм. С этим связана и иерархичность мира монад: она естественна для организма, и Лейбниц заключает, что «существует бесконечное множество ступеней монад, из которых одни более или менее господствуют над другими»[16]. Мы убедимся ниже, что подобные представления близки русской метафизике всеединства.

Завершение «западного пролога» к этой метафизике — классический немецкий идеализм. Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом противоположные роли. Если Шеллинг продолжает традицию всеединства, причем скорее вширь, нежели вглубь, не столько анализируя парадигму, сколько находя для нее новые области или контексты, то Гегель покушается завершить, свернуть самое традицию в целом — продумать всеединство до окончательной глубины и вслед за тем демонтировать, включив по частям в более обширную философскую конструкцию. И здесь, как и во многом другом, русская религиозная мысль испытывает притяжение, избирательное сродство с Шеллингом и отталкивается от Гегеля.

Всеединство определенно близко складу философской мысли Шеллинга, и почти на каждом из пройденных ею этапов оно если не явно присутствует, то отчетливо угадывается за его построениями. Уже в одной из самых ранних работ, «Я как принцип философии и Безусловное в человеческом знании» (1795), написанной в рамках системы Фихте, Шеллинг говорит, что Абсолютное Я есть Всеединое, hen kai pan. На этапе философии тождества всеединство, тесно связанное с самою идеей тождества, усматривается Шеллингом в целом ряде сфер. Вот его описание рода в «Философии искусства», воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама: род «сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку»; в нем «каждый индивидуум — как вся совокупность и вся совокупность — опять-таки как индивидуум»[17]. Далее, всеединым устроением обладает эстетический предмет — художественный образ, произведение искусства. По Шеллингу, этот предмет представляет собою символ; и построение теории символа, основанной на принципе всеединства, оказалось одним из самых плодотворных его достижений, уже в нашем веке активно подхваченным как на Западе, так, независимо, и в России. (К этой теме мы еще вернемся в дальнейших статьях, разбирая учения о символе у Флоренского и Лосева.) Наконец, всеединство усматривается также в строении идеи, описываемом как «такое единство, чтобы то, что выражается в одном, необходимо выражалось и в другом, и они были едины»[18]. По этому последнему пути пойдет позднее и Гегель, но пойдет неизмеримо дальше, к радикальному панлогизму. А Шеллинг, напротив, оставит его, чтобы после долгих исканий прийти к «положительной философии», для которой он вырабатывает специфический жанр «свободной теософии», лежащий где-то между систематической философией, адогматическим богословием и спекулятивной мистикой. Всеединство и тут остается в орбите его мысли. В утверждаемом им сейчас типе истинной религии, «монотеизме», понятие о Боге есть всеединство: единство, включающее в себя множественность «потенций». Потенции же суть три первичные формы всякого бытия (вспомним possest), так что под всеединством тут скорей понимается триединство — или обратно, второе понимается как первое: «последний корень христианского учения о триединстве заключается в идее всеединства»[19]. Это — шаг назад по сравнению с Кузанским, отчетливо различающим два онтологических принципа. В свободной теософии сплошь и рядом смешиваются, сливаются всеединство и триединство, логические, органические, личностные интуиции и парадигмы...

Напротив, в логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному диалектическому разбору, сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше платоновским анализом в «Пармениде». Однако здесь всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического самодвижения понятия, который неразрывно связан с другими моментами, переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного онтологического принципа. И для простого момента диалектического процесса, который снимается в последующих моментах, излишне и даже нежелательно сохранять особое наименование всеединства — ибо оно прочно ассоциируется с «метафизическим», а не «диалектическим» представлением о некоем непреходящем горизонте или же типе реальности. Абсолютная идея вбирает в себя и растворяет в себе всеединство. Подобный итог всей этой линии конструктивного анализа всеединства, от Плотина до Гегеля, делается понятней, если учесть, что данная линия принадлежит целиком руслу монистической философии (и именно у Гегеля монизм достигает предельной степени), а в последней начало единства, в конечном счете, всегда преобладает над множеством — чем и отнимается почва у всеединства, в котором требуется совершенное равновесие этих начал.