Как ясно из этой формулы, Карсавиным мыслится единство, которое самовоссоединяется через саморазъединенность. Именно такую динамическую модель он утверждает в качестве универсальной парадигмы бытийного изменения.

Присутствие на первом плане принципа триединства ставит систему Карсавина в длинный и древний ряд учений, основанных на триаде, троичной схеме развития. Впервые подобные учения появляются у гностиков, затем — в неоплатонизме Плотина и Прокла. Из самых разных триад, которые здесь выдвигались, была философски наиболее разработана триада Плотина, Единое — Ум — Душа. Эта онтологическая структура, члены которой связаны между собою неоплатоническим отношением эманации (истечения, исхождения), существенно отличается от триады Карсавина; он отмечает это не раз, а в книге «О началах» дает и подробный анализ расхождения. (К сожалению, он не касается Прокла, известная триада которого: пребывание (или присущность) — исхождение — стремление к возвращению, — кажется довольно близка к карсавинской.) Напротив, с философскими триадами христианской эпохи Карсавин расходится совсем не так глубоко и принципиально. Причина, разумеется, очевидна: все эти триады, включая карсавинскую, явно или неявно, менее или более отдаленно, но всегда имеют своим прообразом Пресвятую Троицу. Отражение Троицы в тварном бытии, как и в построениях разума, — один из самых стойких принципов христианской мысли, четко сформулированный еще Блаженным Августином как принцип «троической аналогии», Analogia Trinitatis; и принцип этот не только признавался, но и активно воплощался Карсавиным. Самая знаменитая из всех философских триад, гегелева диалектическая триада тезис — антитезис — синтез, не слишком близка ему, поскольку представляет собой принцип самодвижения Абсолютной Идеи. Как большинство русских философов, начиная с Хомякова, он ощущал чуждым себе гегелевский пафос самодовлеющего отвлеченного мышления. Но зато с Кузанским — близость самая значительная. «Кузанские истоки» карсавинского триединства — одна из очень немногих историко-философских связей, открыто признаваемых и даже подчеркиваемых Карсавиным, В «О началах» он прямо отождествляет свое триединство с possest; однако поздней в «О личности» дает ему несколько более самостоятельную разработку.

Самостоятельное происхождение имеет и важнейший завершающий элемент в каркасе карсавинской онтологии — связь между двумя основоположными принципами. Всеединство как принцип бытийной статики подчиняется динамическому принципу триединства, интегрируется в его структуру. Ступени философской триады (кроме исходной, первой) суть категории действия, и с ними естественно соотносятся категории состояния: разъединению отвечает, по терминологии Карсавина, его «покой и остановка», разъединенность, воссоединению — воссоединенность. Точно так же и всеединство — «покой и остановка» триединства; оно рассматривается по отношению к триединству как состояние или, еще сказать, «моментальный срез» единства, являющегося субъектом триединого развертывания. Это — принцип строения, принцип распределенности разъединяющегося-воссоединяющегося единства на любой стадии, «в любой момент» (хотя надо помнить, что весь трехступенчатый процесс совсем не обязательно протекает во времени).

В итоге, философия Карсавина предстает уже не просто очередною из «систем всеединства». В ее основе — более богатая, крепко сколоченная онтологическая структура из двух взаимосвязанных принципов: принципа триединства, описывающего динамику реальности, и принципа всеединства, описывающего ее статику. Структура эта возникла и закрепилась в мысли Карсавина уже на первых этапах его философского творчества. Однако отнюдь не сразу у него утвердилась ее окончательная «привязка», ее место и роль в картине реальности.

Три главных философских труда Карсавина: «Философия истории» (1923) — «О началах» (1925) — «О личности» (1929), — отражают три пройденных им этапа поисков. Естественно, что в «Философии истории» он примеряет свои интуиции к исторической реальности — и находит тут, что принципам триединства и всеединства подчиняется исторический процесс, а наряду с ним и процесс психический, стихия жизни сознания. Обе эти стихии он считал очень тесно связанными, причем их связью служила третья стихия: сознание коллективное, соборное, сфера «социально-психического». Он утверждал, что именно в этой сфере — главное содержание истории. Затем область применения принципов расширяется: в «О началах» на их основе уже описываются оба фундаментальных предмета метафизики, Абсолютное (Бог) и сотворенный мир, Космос. Книга эта для автора особенная: здесь впервые он представляет свои воззрения как новую цельную систему религиозной философии. Однако само по себе применение принципа всеединства, как и принципа триады, к учению о Боге и мире вовсе не было чем-то новым. Кружным и изощренным путем, через долгий этап исторической рефлексии, историко-философских, культурологических, мистических штудий, Карсавин приходит к системе довольно традиционного типа, лежащей в знакомом русле европейской спекулятивной мистики. Он сам называет имена, наиболее близкие ему в этом русле: Плотин, Эригена, Кузанский, Баадер, Шеллинг, Гегель. Многозначительное отсутствие Экхарта и Беме еще яснее обозначает положение нового учения в рамках традиции: «Начала» принадлежат именно тому ее направлению, где онтология строится как связный диалектический процесс, как некоторое развертывание. И надо признать, что к учениям названных столпов этого направления книга не добавляет многого, не вносит крупных и принципиальных новшеств. Но в то же время, ее этапная роль для автора, глубина и объем вобранного ею опыта породили изрядную авторскую претензию; а неистребимые особенности натуры Карсавина добавили к тому черты заносчивости и бравады (видные уже по названию и эпиграфу[29]), пристрастие к вызывающим, заостренным формулам, где автор нарочно балансирует на грани ереси и гностицизма, будто щеголяя своим искусством не переходить эту грань. Можно по-разному судить, насколько вообще хорош подобный стиль философствованья; но в данном случае он попросту «не обеспечен капиталом», не оправдывается достаточной новизной и оригинальностью возвещаемого учения. Амбиции не по амуниции, как говаривали в старину...

Это скептическое замечание мы можем позволить себе тем смелей, что следующий карсавинскии труд уже никак не заслуживает таких упреков, ни в части стиля и тона, ни в части подлинной новизны. Именно здесь, в «О личности», философом найден окончательный облик его системы. В основе книги — ключевая идея: онтологическая структура триединства-всеединства осуществляется в личностном образе бытия, описывает строение и жизнь личности. Благодаря этой идее, метафизика всеединства воспринимала и ставила во главу угла концепцию личности; и это превращение ее в философию личности (по-новому, без мифологемы Софии) — важнейшее, что внес Карсавин в русскую традицию всеединства, равно как и в европейскую спекулятивную мистику.

Разумеется, здесь перед нами — христианская философия личности, и ее главные постулаты определяются позициями христианской догматики. Согласно же этим позициям, понятие личности прилагается, в первую очередь, не к человеку, а к Богу. «Для христианства личность не есть что-то тварное и человеческое, но — начало Божественное и само Божество»[30], Тем самым — твердо заключает Карсавин — человек не есть личность. «Нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или личности»[31]. Соответствие этих тезисов с трактовкой личности в догматике и патристике позднее анализировалось (и подтверждалось) выдающимся православным богословом В.Н. Лосским (1903—1958)[32], который в петербургские годы был учеником Карсавина. Но все это, конечно, не значит, что человек, индивидуум, лишен всякой связи с личным началом. Просто связь его с Богом — это одновременно и есть его связь с личностью. Назначение человека — в устремлении к Богу и соединении с Ним, приобщении к полноте Божественного бытия, а это значит — и в становлении истинной личностью, «лице-творении», как пишет Карсавин. В наличном же своем (тварном падшем) образе бытия человек является личностью разве что несовершенно, зачаточно. Легко уловить созвучность этих идей нашим привычным представлениям о личности. В них явно прослеживается, что личность считают для человека некой желанной ценностью, объектом стремления, а вовсе не простым достоянием каждого. Она — то, чем и я, и всякий другой желали бы быть, но, увы, можем и не являться. Так наши сегодняшние понятия выдают свой религиозный исток: желание обмирщенного человека быть личностью — гаснущий отсвет христианского идеала обожения, стремления и долга человека стать Богом. А весь этот круг мыслей и построений Карсавина, без сомнения, и поныне сохраняет ценность и интерес, составляя актуальную, даже злободневную часть его философского наследства. Проблема личности сегодня — одна из ключевых наших духовных проблем.

***

Важнейшей частью решения проблемы личности у Карсавина является его учение о симфонической личности — пожалуй, самое известное из всей его философии, основа его социальных концепций. Это — прямое применение его иерархической конструкции всеединства к социальному бытию. В свете сказанного, возникает прежде всего вопрос о самой возможности и законности такого применения — коль скоро принято, что онтологическая структура триединства-всеединства осуществлена в реальности Божественной, а не тварной. Для решения вопроса нужны, очевидно, положения, которые определяли бы соотношение двух этих горизонтов реальности. Связь Бога и мира — одна из ведущих тем всякой религиозной метафизики, и ниже мы еще осветим полней ее раскрытие у Карсавина. Но как раз в социальной философии эта связь у него затрагивается не слишком глубоко. Тут, практически, довольно сказать, что соотношение Божественной и тварной реальности Карсавин передает с помощью категорий совершенства — несовершенства: тварь есть несовершенная личность, несовершенное бытие и несовершенное триединство, которое в аспекте своего статического устроения, распределенности является и несовершенным всеединством.

Это — не априорный постулат. В своем методе Карсавин приближается к феноменологическому руслу, принимая установки философского наблюдения и не раз критикуя отвлеченное конструирование. К такому подходу он был подготовлен всей своей деятельностью в истории, строго опытной науке. И в «Философии истории» он всюду старается держаться феноменальной почвы, выводя свои философские структуры из ее пристального анализа. Затем в «О началах» происходит заметный отход от опытной почвы и феноменологической методики: здесь философ в изрядной мере во власти традиционного стиля спекулятивной мистики. Но далее, как бы воплощая закон триады в своем пути, он вновь возвращается к феноменологическим установкам — уже на новой, углубленной основе. Его метафизика стала развернутою религиозно-философской системой, и темы о Боге, о трансцендентной реальности уже неотъемлемы от нее. Но рассмотрение этих тем теперь тоже совершается в феноменологическом элементе, представляясь не вольными построениями спекулятивной мистики, а философским наблюдением определенной области опыта. Область эта — догматика и патристика, которые, коренясь в Откровении, суть признанные феномены соборного опыта Церкви. И в «О личности» мы видим Карсавина пристально разбирающим определения Соборов, как в бытность свою историком разбирал он хроники францисканцев. Это упоминавшееся уже внимание к догмату, теснейшая связь с его почвой и проблематикой — черта Карсавина, которую он разделяет во всей русской философии с одним о. Сергием Булгаковым. Но о. Сергий развивает на почве догмата лишь богословие, а не философию.

Конечно, эта «откровенная» феноменальная почва лишь дополняет обыкновенную, а не заменяет ее. И, возвращаясь к социальной философии Карсавина, мы можем сказать, что лежащий в ее основе вывод о тварном бытии как несовершенно личном получен, подобно выводам «Философии истории», путем философской дескрипции тварного бытия. Описывая взаимодействие человеческой индивидуальности с окружающим миром — каким это взаимодействие осуществляется, к примеру, в познании, в деятельности, в социальном бытии человека — Карсавин находит, что в нем с необходимостью создается некое динамическое, подвижное единство. Оно охватывает исходную индивидуальность и осваиваемое ею окружающее бытие и при этом обладает (несовершенно, зачаточно, но все же —) строением триединства и всеединства, а, стало быть, и личности. Такое над-индивидуальное «личностное образование» Карсавин и называет «симфонической личностью». Это понятие, впервые введенное в брошюре «Церковь, личность и государство» (1927), оказывается очень удобным философским орудием. Симфонические личности — повсюду в мире, начиная с космоса в целом: поскольку, вообще говоря, он весь вовлекается во взаимодействие с человеком, то «тварное бытие в целом — симфоническая личность»[33]. Они могут взаимодействовать друг с другом, переплетаться, включаться друг в друга, образуя иерархические структуры. При этом, поскольку симфоническая личность есть (несовершенное) всеединство, то на их отношения переносятся понятия момента, качествования, стяженного пребывания и возникает понятие симфонических личностей низших и высших порядков — являющихся моментами других или, наоборот, имеющих их своими моментами. Тварное бытие предстает, в итоге, как сложная иерархия взаимовключающихся личностей или «иерархическое единство множества симфонических личностей различных порядков»[34].

Таким же, в частности, предстает социальное бытие, социум. Очевидным путем, концепция симфонической личности развивается в цельную социальную философию, обладающую и своей методикой анализа социальных явлений. Человеческие сообщества любого рода — совокупное человечество, поместные церкви, нации, социальные группы... — рассматриваются как симфонические личности, причем каждая такая личность интегрирована в определенную иерархию, актуализуя в себе какие-то высшие личности и сама актуализуясь в каких-то низших. Соответственно, исследовать любой исторический или социальный процесс значит, прежде всего, определить, какие симфонические личности участвуют в нем и в каких качествованиях они актуализуют себя. Смысловое же и ценностное содержание этих процессов определяется исходя из того, что тварная и Божественная реальность, как было сказано, соотносятся у Карсавина как несовершенство и совершенство; и, стало быть, смысл и назначение тварного бытия — в преодолении его несовершенства, усовершении, которое означает, по Карсавину, становление мира Церковью (мистическою, Телом Христовым). При этом, путь и критерий усовершения определяются иерархическою моделью: для любой личности усовершаться значит как можно совершенней актуализовать в себе, как в «моменте», высшие симфонические личности; для усовершения «всякая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности»[35].

Такова, весьма схематично, социальная философия Карсавина. Ее анализ и критика едва ли входят в задачу этой статьи, и мы отсылаем за ними к нашей другой работе[36]. Отметим лишь кратко очевидное: в этой философии заложен жесткий «социоцентризм», примат коллективного над индивидуальным. Человек, индивидуальная личность выступает здесь как симфоническая личность самого низшего порядка, подножие всей иерархической пирамиды. И, уделяя главное внимание иерархии в целом, разбирая подчиненность низших моментов высшим, Карсавин почти ничего не находит сказать по существу об этом подножии. Категории индивидуального существования разработаны у него мало, бедно, и индивид остается чем-то невыразительным и смутным, о чем твердо известно лишь, что он призван актуализовать в себе высшие личности. Бесспорно, Карсавин первый сделал метафизику всеединства философией личности; но стоит уточнить, что в сфере тварного бытия это — философия коллективной личности, и даже, в первую очередь, личности глобальной, «Адама Кадмона»: философия целокупной твари, понятой как единая личность, состоящая из низших личностей.

Такая философия разительно напоминает Огюста Конта с его учением о Великом Существе. Общая социоцентрическая тенденция рождает общность во многих конкретных пунктах. Великое Существо также наделено иерархическим строением, имея в своем составе «сущности низшего порядка» — Семью и Отечество; а утверждение вторичности, подчиненности индивида доводится тут до своего логического предела, до отрицания у индивида собственной сущности и подлинного бытия. И вместе с Контом, учение о симфонической личности оказывается прямою противоположностью персонализму — самой естественной и привычной форме учения о личности, утверждающей именно индивидуума первоэлементом, носителем личного начала в тварном мире. Это сразу не преминул заметить крупнейший русский персоналист, Бердяев, лаконически указав в одной из своих книг тридцатых годов: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека»[37]. Но и само по себе, без сравнений с персонализмом, это учение достаточно спорно. «Низшее» положение индивидуальной личности в социальной пирамиде тут понимается не только количественно, в технически-структурном смысле, но также и качественно, в ценностном аспекте. Человек вторичен и сущностно по отношению к симфонической личности, ибо, служа лишь ее осуществлению, он в своей сути оказывается для нее средством, оказывается ее функцией или органом. Но разве есть к тому основания в христианской онтологии? Иерархичность даже духовная не безусловна для христианского сознания, ибо имеет корни свои скорей в неоплатонической, нежели христианской картине бытия[38]. Здесь же иерархия духовная подменяется материальной. Происходит некое семантическое смещение, un abus de langage: ведь высшие личности в иерархии социального бытия, в действительности, совсем не «высшие», а только «более крупные», «бóльшие по численности или размеру». И этот примат величины, числа, массы отнюдь не имеет под собой почвы в керигме христианства. Скорей напротив — иначе бы пришлось решить, что первым христианам следовало стремиться только к тому, чтобы как можно полней актуализовать в себе симфоническую личность иудейской нации...