Нетрудно разобраться, почему и чем привлек Лосева именно этот элемент феноменологии. Прежде всего — своим античным происхождением, платоническими корнями. Он и сам отмечает в «Очерках», что концепция эйдрса у Гуссерля дала новую пищу, новый плодотворный поворот его занятиям платонизмом и, в частности, тому капитальному исследованию учения об идеях, которое составляет основу этой книги. Но, помимо прочего, данная концепция играет в системе Лосева и еще одну роль, уже едва ли желанную: входя во взаимодействие с диалектикой, она изменяет ее характер. Дело в том, что категорию смысла, а, в частности, и понятие смысла-эйдоса, едва ли можно считать естественной, органичной в качестве центральной категории строго диалектического учения. Это не гегелевская категория. Лежащие в основе гегелевской диалектики понятие, идея, тем паче Абсолютная Идея суть нечто единое и единственное, и на их базе возникает строго монистическое философское построение, в котором — не множественность конструкций, но одна всеохватная, всёвбирающая Пан-конструкция. Напротив, с категорией смысла ассоциируется аспект множественности, плюралистичности: смысл множествен по своей природе, у каждого феномена — свой. Соответственно, мир смыслов плюралистичен, дробен. И если мы, сохраняя диалектический метод, в то же время вводим концепцию смысла-эйдоса и мыслим диалектическое порождение категорий как конструирование эйдосов, то первое, что утратит диалектика при подобной модификации, это именно — свой выдержанный монизм. И сразу сделаются возможны то размножение конструкций и схем, та арифметическая неумеренность, о которых мы говорили. Так что видим следующее: малая толика феноменологии, включаемая в метод Лосева, работает там как орудие измельчения, раздробления диалектики. Соединяясь с эйдетикою, диалектика теряет сдерживающие скрепы гегелева монизма и превращается в некую безбрежность, неограниченно разбухающую систематику, безудержный поток саморазмножающихся схем. Ярче всего эти черты обнаруживают себя в «Диалектике художественной формы».

Во всем этом, надо сказать, отразились также тенденции и объективные трудности философии символизма как таковой. Основательной, непротиворечивой чисто символистской онтологии до сего времени не существует — но существуют, напротив, стойкие сомнения в самой ее возможности, в возможности построить все учение о бытии на символическом принципе неразличимого тождества и совершенной взаимовоображенности идеального и реального. Шеллинг не притязал на такую онтологию, как не притязал на нее и Кассирер, связывавший задачи своей философии символических форм с гносеологией и, главным образом, с философией культуры. Однако русские мыслители радикальней немцев: и Флоренский, и Лосев определенно утверждают свои символистские учения как, в том числе, и опыты онтологии[33]. (В случае Лосева это ясно уже из его пандиалектизма, который естественно наследует от Гегеля отождествление диалектики с онтологией.) Бросая сей философский вызов, они, разумеется, были готовы отстаивать свои воззрения перед читателями-философами — но вместо таковых, как бывает в России, этими воззрениями занялись лишь карательные органы. Настоящего пониманья и отклика, настоящего разговора они оба не дождались при жизни — ни о. Павел, расстрелянный в 1937 году, ни Лосев, хотя ему и отпущен был долгий век. Сейчас появляются в печати большие записи его философских бесед — но странное впечатление они оставляют! Непонятные собеседники — прозаик порнографического направления... комсомольский работник... при всем почтении к сим славным разрядам граждан все-таки спросишь: им ли понять русского мыслителя, что весь свой долгий и тяжкий путь прошел христианином и аскетом? И не удивляешься, видя, как часто эти беседы напоминают общенье Миклухи-Маклая с папуасами, и только с трудом различаешь в них классические лосевские темы в переложении для там-тама. Длится советский морок, не отпускает.

А я за ними ахаю, стуча

В какой-то мерзлый деревянный короб:

Читателя! Советчика! Врача!

На лестнице колючей — разговора 6!

Время переходить ко второй нашей главной теме, концепции мифа. Разговор о лосевской «Диалектике мифа» следует начинать не с теоретических предметов. Ибо эта книга — не просто факт философской мысли, она — событие. Истинная история советской России еще не написана; но, когда она будет создана, то по справедливости упомянет, что в 1930 году, в пору уже полной победы сталинщины, созревшего и крепчающего духовного террора, давно уж изгнанной и запрещенной свободной мысли, — появилась вдруг книга, которая не только трактовала важные философские проблемы не с казенных позиций, но бесстрашно и едко обличала мыслительное убожество этих позиций, нелепости воцарявшегося советского мифа. Отклик последовал скорый и на высшем уровне. На XVI съезде ВКП(б) летом 1930 г., в докладе Л.М. Кагановича и в выступлении драматурга В.М. Киршона книга и ее автор поливаются угрожающей бранью, причем Киршон, как представитель искусства, блеснул также и афоризмом, получившим широкую известность: «за такие оттенки ставить к стенке» (возмущаясь чьим-то суждением, что книга Лосева «выражает оттенки философской мысли»). Немедленно после этого Лосев был арестован. Более года его держали под следствием во внутренней тюрьме на Лубянке, потом, после вынесения приговора к десятилетнему заключению, он был переведен в Бутырскую тюрьму и наконец отправлен в лагерь на строительство Беломорско-Балтийского канала. Очень скоро организм Лосева не смог выдержать каторжных работ на лесоповале и сплаве леса, и начались тяжелые расстройства здоровья: ревматизм, цинга, дистрофия, кровоизлияние в зрительный нерв. Последнее оказалось роковым: через несколько лет оно привело к полной потере зрения. В лагере же его были вынуждены перевести на положение инвалида.

Между тем на воле он не был забыт. Травля его продолжалась, но шли также и хлопоты о его освобождении. И вот гримасы русского лихолетья! На новом этапе главный вклад в травлю Лосева внес Максим Горький, который опубликовал в «Правде» отменно мерзкую, образцово людоедскую статью, где искренне сожалел, что гниленький человечишко Лосев запоздал умереть и до сих пор еще заражает наш советский воздух. А главный вклад в дело освобождения Лосева внесла первая жена Горького, Е.П. Пешкова. Хлопоты руководимого ею Политического Красного Креста, как ни странно, увенчались успехом, и летом 1933 г. Лосев вернулся из заключения в Москву.

Его возвращение не было, однако, возвратом к прошлому. Прошлое с его свободным — вопреки всему! — философским творчеством не вернулось для него уже никогда. Развитие своей самостоятельной философии было им навсегда оставлено. Лосев остался специалистом по античности: из двух задач его творчества главная и объединяющая была отсечена. Больше того, когда в позднейших трудах ему все же приходилось затрагивать принципиальные философские вопросы, — решения этих вопросов аккуратно выписывались им по прописям официального советского марксизма. «Диалектика мифа», в духе эпохи, оказалась книгой великого перелома в жизни своего автора.

Переходя к непосредственному обсуждению этой особой книг»; мы прежде всего отметим в ней одну черту, которая прямо связана с разыгравшимися событиями. «Диалектика мифа» — не обычная научная монография. Она наделена специальною двойной композицией, двойным движением. С одной стороны, у нее есть четкая задача и тема — построить концепцию мифа, именно концепцию, а не целую теорию: речь идет лишь о том, чтобы выявить содержание и сформировать философскую дефиницию мифа, но не пытаться, скажем, развить классификацию мифов или проанализировать их строение; рассматривать же, как живет и работает миф в сознании и в обществ, предполагается лишь эпизодически, для иллюстраций. И тема решается самым последовательным образом: каждый раздел книги привносит очередной пункт в искомую дефиницию, в сводную философскую формулу мифа. Однако, наряду с этим образцово научным построением в книге идет и другая линия, а сказать вернее, пунктир, цепь вставок и отступлений совсем иного рода и содержания. В своей совокупности обе линии создают в точности ту композицию, которая замышлялась героем Пастернака: «Он мечтал о книге... куда бы он, в виде скрытых взрывчатых гнезд, мог вставлять самое ошеломляющее из того, что он успел увидеть и передумать»[34]. Взрывчатые гнезда! Это наилучшая характеристика того, что представляют собой лосевские отступления в «Диалектике мифа». В них он отводит душу, говоря напрямик обо всем, что его волнует как «философа, строящего философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия»[35], — то есть, в первую очередь, о своем времени и об окружающей действительности. Он обличает то, что ему чуждо и дико, защищает, что ему дорого, на чем он стоит. А так как самое дикое для него — догмы официального атеизма и коммунизма, а самое дорогое — православная вера и подвижничество, то, в пересчете на 1930 год, взрывчатой силы этих гнезд более чем хватало, чтобы разрушить судьбу философа.

Вместе с тем, само присутствие в философской книге разных тем и мотивов неакадемического свойства, выражающих личные убеждения, душевные переживания автора, совершенно традиционно для русской мысли. Философия Серебряного Века вырастала «в тени», под влиянием русской литературы, наследуя ее экзистенциальный, исповеднический характер, учась от нее художественному чутью, высокой культуре стиля и слога. «Столп и утверждение Истины» Флоренского, «Свет Невечерний» Булгакова, уже не говоря о книгах Розанова или Шестова, это, помимо всего, еще и хорошая литература; и это также личные документы, где читателю, не скрываясь, предстает сама личность автора. И Лосев — прямой продолжатель этой линии, он тоже отличный стилист и тоже не мыслит себе того, чтобы на западный манер стеной отделять философию от жизни. Но как преобразило привычную черту время! Раньше эмоциональный, экзистенциальный элемент привычно выражался в доверительности, в теплоте тона, в возникающем у автора образе друга-читателя, читателя-единомышленника... Но атмосфера лосевских книг — полнейшая противоположность, в ней поражает прежде всего — сгущение и напор отрицательных эмоций. Автор кипит, задыхается, он запальчив и агрессивен, и читатель явно рисуется ему не в образе друга, а в образе врага. Все его «взрывчатые гнезда» — это взрывы негодования, язвительности, безадресных яростных упреков в тупости и недомыслии... Сталкиваясь с подобным, сначала, конечно, спросишь: а надо ли винить время? Дело, может быть, в самом авторе, в его душевной стихии? Однако на этот вопрос Лосев недвусмысленно ответил сам: «В условиях нормальной общественности... не могло бы быть этого, часто нервного и резкого полемического тона, который я допускал»[36]. В том, стало быть, и корень взрывов и агрессивности, что кругом — ни намека на «нормальную общественность», на такую фигуру как старинный «читатель-друг». Кругом — невежество и враждебность. И автор ополчается на них как боец.

Написав последнее слово, вдруг понимаешь, что в нем — вся суть ситуации. Разрыв, расхождение с окружающим, ощутимые в позиции автора, нисколько не меньше, не менее остры, чем, скажем, у Кафки; но автор, в противоположность Кафке, себя утверждает не отщепенцем, не жертвой, а — бойцом в окружении. Вне этого стратегического или, что то же, историко-культурного плана не понять феномена Лосева. Его деятельность для него — арьергардный бой русской христианской культуры. Она ушла, отступила, но он волей судьбы остался, и он не складывает оружия. Арьергардный боец — вот образ автора в «Диалектике мифа». И это же — образ для фигуры Лосева вообще. До великого перелома. Образ для следующего периода тогда напрашивается уже сам: пленный боец. «Миф Лосева» начал вырисовываться.

Содержание побочной или «взрывной» линии в «Диалектике мифа» мы рассмотрим поздней; первым же долгом надлежит заняться главною или «научной» линией (впрочем, как выяснится, обе линии достаточно взаимосвязаны, и «взрывчатые гнезда» — вовсе не чужеродные вставки, безотносительные к основной теме). Итак, как же здесь проводится анализ мифа? В свете наших первых разделов следовало бы ожидать, что он проводится по методу диалектико-феноменологического конструирования. Однако это не так. В рамках этого метода миф Лосевым уже рассматривался раньше не раз (в «Философии имени», «Диалектике художественной формы», а особенно в «Очерках античного символизма»), и подобное рассмотрение не требует целой книги. Миф тут — одна из категорий общей эйдетики, обозначающая определенный момент или стадию диалектического конструирования эйдоса, пути его (само) созидания и (само) воплощения. Особенность этой стадии в том, что она — последняя, завершающая: предел воплощенности эйдоса. «Миф есть необходимое завершение диалектики»[37]. Исходя отсюда, нетрудно понять типовые диалектико-феноменологические формулы мифа. В этих формулах обычно участвует еще одна лосевская категория — интеллигенция или (само)сознание. Она определяется так: «сознание, интеллигенция есть соотнесенность смысла с самим собой»[38] и возводится Лосевым, в ближайшей степени, к Фихте[39]. Связь же ее с мифом утверждается у Лосева из того соображения, что завершение и предел воплощенности, выраженности, выражения есть вошющенность в живом и наделенном сознанием (интеллигенцией). После этого пояснения приведем одну-две типичные формулы: «Миф... это — эйдос данный как интеллигенция»[40]; или наоборот: «Миф есть... интеллигенция как эйдос»[41]; или несколько подробней: «Миф есть эйдос, интеллигентно соотнесенный с самим собою и осуществленный в виде вещи. Другими словами, это — вещественно данная эйдетическая интеллигенции, личное и живое существо или просто живое»[42].