Важнейшей из упомянутых периферийных сторон соборности, нашедших все же философское выражение, является сторона гносеологическая. В многочисленных построениях, объединяемых часто под именем онтологической гносеологии, русская мысль начала века обратилась к вопросам теории познания, заимствуя проблематику и подход ведущих течений тогдашней западной философии и, в первую очередь, неокантианства. Однако она стремилась воспринимать эти течения избирательно и критически, внести в них собственный корректив, исходя из своего самобытного наследия. С небольшим упрощением эти российские коррективы к неокантианской гносеологии возможно свести к двум главным положениям:

I. Сознание имеет соборную природу. Оно отнюдь не принадлежит индивидууму как таковому, но только реализуется, осуществляет свою работу через индивидуума и в индивидууме. Само же по себе оно с необходимостью включает в себя транс-индивидуальные, коллективные, универсальные аспекты и предпосылки, является родовым и вселенским сознанием.

2. Познание базируется на нравственных предпосылках. Оно невозможно как чисто рассудочная деятельность, но представляет собой некую синтетическую, целостную активность, в которую вовлекаются и мысль, и воля, и чувство; и из всех этих вне-рассудочных слагаемых процесса познания решающим и важнейшим служит любовь.

Эти положения разбирались и обосновывались весьма многими из наших философов — Сергеем и Евгением Трубецкими, Лосским и Франком, Флоренским, Шпетом, Аскольдовым... Лучшее и наиболее яркое обоснование первого из них дано, вероятно, у С.Н. Трубецкого в работе «О природе сознания», второго же — у Флоренского в знаменитой книге «Столп и утверждение Истины», где оно выставлено уже в эпиграфе: «Познание совершается любовью». Но еще задолго до всех этих авторов и то, и другое положение были отчетливо выдвинуты и с силой подчеркнуты Хомяковым. Из многих его высказываний на эту тему приведем хотя бы одно. «Ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью» (I, 283). И можно с полным правом сказать, что на всем протяжении пути русской религиозной философии, ее гносеология оставалась в своих основах — хомяковской гносеологией.

Большим вниманием идея соборности пользовалась в общественной мысли. Можно даже сказать, что социальный аспект, трактовка соборности как принципа социального бытия, со временем вышел на первый план, оставив первоначальный экклезиологический смысл понятия отодвинутым и едва ли не позабытым. Здесь наблюдалась довольно планомерная эволюция. У ранних славянофилов живет с самого начала представление об общественном идеале, выражающем гармоническое устройство социального бытия. Наибольшим историческим приближением к нему они согласно считали русскую сельскую общину, крестьянский «мир» и, соответственно, идеал именовался обыкновенно «общинностью» или «общинным единством», будучи определяем как «единство, которое заключается... в понятии естественного и нравственного братства и внутренней правды» (I, 99). Является банальной традицией упрекать славянофилов в идеализации общинного уклада и российской истории. При всей избитости, упрек справедлив; хотя Хомяков старался умерять эту склонность (особенно после Крымской войны), однако и он никогда не достиг того, чтобы одною мерою мерить и равным судом судить свое и чужое, Россию и Запад. Но нам сейчас важно сказать другое. Сколь приукрашенными ни рисовались бы здесь истоки и основания российской истории и государственности, никогда приукрашивание не становилось обожествлением, и общинность не отождествлялась с соборностью. То были два разных принципа, и никогда Хомяков не помышлял сливать их, приравнивать дело человеческое, мирское Богочеловеческому и благодатному. Между тем и другим твердо виделась непереходимая грань.

Однако же в скором будущем эту грань с пугающей легкостью разучились видеть — а потом научились отрицать. Соборность неуклонно, все сильнее и откровеннее заземлялась, лишалась благодатного содержания и низводилась до простого социального и органического принципа: в известном смысле, этот процесс — сама суть идейной эволюции славянофильства, от раннего к позднему, а от него — к охранительству последнего царствования, пореволюционному евразийству и еще дальше. В этом процессе вырождения, пути соборности перекрещивались с путями социалистической идеи: как не раз замечалось, «в увлечении идеалом фаланстера или коммуны нетрудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности»[13]. Поэтому в той же нисходящей линии оказываются, в конце концов, и все коммуноидные вариации на темы коллективизма, патриотизма и нацбольшевизма... Одновременно с благодатностью отбрасывалась свобода — и, в результате, соборность нацело утрачивала свою духовную природу, превращаясь в регулятивный принцип либо механической государственности, либо органической жизни примитивного сообщества. Связь с Церковью, церковность, внешне, по большей части, удерживалась, однако само представление о Церкви могло здесь быть, разумеется, лишь таким же вырожденным, как и представление о соборности. В первом случае Церковь сближалась до неразличимости с государством, во втором — выступала как примитивно-языческий институт освящения быта и уклада. Здесь, как говорит православный богослов, «Дарованное нам Христом единство свыше... подменяют единством снизу, единством плоти и крови», и это «саму религию, само христианство тянет назад — в идолопоклонство»[14]. Мнили сохранить церковность, отказавшись от начала свободы, — и это было духовной слепотой. «Где Дух Господень, там свобода» — говорит Павел, и Православие раскрывает его завет аскетическим принципом синергии: благодать Духа Святого живет в Церкви, но каждый член Церкви ее стяжает личным духовным деланием, во осуществление своей личной свободы. И лишь в «согласии личных свобод» (Хомяков) слагается благодатное Тело Господа.

Вся эта грустная линия в истории соборности насчитывает немало страниц, и довольно разных, даже если говорить только о нашем веке. Здесь есть социальная философия Франка, учащая о соборности как «силе внутреннего человеческого единства», — корректная, основательная феноменология, остающаяся, однако, в рамках платонизированной метафизики всеединства и потому не передающая, не улавливающая благодатную суть соборности. Есть метафизика Карсавина, где имя «соборная личность» присваивается попросту тому, что мы сегодня называем «социальной группой», — и такое присвоение нельзя, разумеется, счесть ничем иным как только злостною узурпацией. Есть, наконец, и зоологическая философия сегодняшних «почвенников», которых не заключить в кавычки нельзя никак, памятуя, что почвенниками без кавычек были Аксаковы и Достоевский. Об этом я не хочу писать. Здесь нет соборности, как нет и ничего общего с духом мысли и веры Хомякова.

Но судьбы и следы идеи соборности в русской культуре, к счастью, не ограничиваются одними перепутьями деградации. Как выше говорилось уже, хомяковское учение стало прочным достоянием православной экклезиологии. Но и помимо этой области, все же довольно специальной, есть немало глубоких и важных тем, где явственно виден отсвет соборности и сохраняется верность ее истинной природе. Затронем в заключение лишь одну из них: старую российскую тему о «монастыре в миру».

С ранней эпохи христианского подвижничества высказывали мысль о том, что и общие цели, и духовные установки жизни в подвиге по сути своей вовсе не предназначены исключительно для монашествующих, но имеют более широкий, общечеловеческий смысл. Еще св. Иоанн Златоуст указывал: «Писания ...желают чтобы все жили жизнию монахов, хотя бы и имели жен. Всем людям должно восходить на одну и ту же высоту... Мы подлежим ответственности одинаковой с монахами»[15]. Это так, ибо цель и назначение человека для всех едины. Православие говорит: «Истинная цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего». И этот знаменитый девиз преподобного Серафима, стяжание Святого Духа, никак не ограничен «монастырем», не обращен лишь к нему. Будь то в монашестве или в миру, человеку так же надлежит относиться к вещам и к людям и тот же у себя создавать духовно-душевный строй, все сие просвещая единою христианскою целью, стяжанием благодати — то есть делая таким же как у подвижника, который все иные цели предал отсечению. Оттого-то эта антропологическая стратегия, единая и для мира и для монастыря, выражается формулою «монастырь в миру», а не «мир в монастыре»...

Подобные идеи и связанные с ними движения возникали в разные времена и в разных частях христианской ойкумены. Однако в истории российской духовности мы можем наблюдать особенную, любовь и приверженность к ним. На теме монастыря в миру сходились у нас и народная религиозность, и просвещенная религиозная мысль. К развитию этой темы можно, по справедливости, относить весь феномен русского странничества и созданный им духовный тип. Сюда, в свою очередь, примыкает многое в русской жизни, литературе, идейной истории. Философ-«старчик» Григорий Сковорода резюмирует путь свой мудрою формулою: «Мир ловил меня, но не поймал». «Очарованный странник» и «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» обозначают как бы противоположные берега русла, показывая его широту: первый странник лишь понемногу, исподволь отдаляется от мирского строя души, водоворота страстей, тогда как второй ищет радикальной инаковости миру и достигает мистического ядра аскезы. Появление «Братьев Карамазовых» дало теме новое звучание и значение. Одною из главных, заветных идей автора тут было представить образ «русского инока» — некий самостоятельный тип личности, что создается в монастыре, в горниле аскезы, неколебимо держится «истинной цели жизни христианской» и однако своею волею идет в мир, и пребывает в миру — мирянином. Из-за кончины Достоевского образ остался неразвит, смутен и, тем не менее, он был с живою задетостью встречен в русской культуре и принят ею как важный предмет для размышленья, будущее задание, «memento», — как помечал себе задания на будущее сам Достоевский...

У ранних славянофилов с темой монастыря в миру — особенное сродство. Это — их тема. В первую очередь, она была для них не теоретическою, а жизненной, они открывали ее идеи в своих поисках жизненной позиции и стремились их воплотить в своем способе жизни. «В настоящую эпоху необходимо не пустынное, а общественное отшельничество, т.е. отшельничество среди общества»[16], — писал Константин Аксаков. Прочными нитями установка монастыря в миру связана к с идеей соборности. Очевидным образом, она говорит не только об индивидуальном пути, но и об отношении к «миру», обществу: является социальной установкой. Наряду с тем, она включает в себя установку стяжания благодати. Но два эти элемента, благодатность и «общественность», — не что иное как два слагаемых принципа соборности! Итак, по своему внутреннему содержанию, девиз монастыря в миру и принцип соборности очень близки между собой. Близки, однако не идентичны. Принцип соборности относится только к Церкви, не к миру; девиз же говорит об отношении того и другого, призывая к определенной связи, взаимодействию, сопряжению их. В этом свете, поучительно сопоставить его с обсуждавшеюся тенденцией к превращению соборности в «единство снизу», в социально-органический принцип. Такая вырожденная соборность также предполагает определенную связь Церкви и мира: связь, при которой церковность утверждается как элемент почвы, норма органического уклада и быта, и мир в нормативном порядке заключается в церковную ограду. Это — путь теократии, фундаментализма, конфессионального и сакрализованного общества: путь удушающей псевдоцерковности. Но монастырь в миру — прямая противоположность ему. Если на первом пути соборность низводится до общинности, то на втором — общинность подвигается к возрастанию в соборность свободным и жертвенным вхождением в нее иноков в миру, благодатной закваски.

Но что значит сие на строгом языке богословия или философии? Что за род сопряженья мирских и благодатных начал, какой облик общества таит в себе старинный девиз монастыря в миру? Вопросы эти, завещанные русской мысли Хомяковым и Достоевским, пока без ответа. Найти же на них ответ можно лишь новым творчеством: творческим продолжением учения о соборности и на путях мысли, и на путях жизни.

ИДЕЯ ВСЕЕДИНСТВА ОТ ГЕРАКЛИТА ДО БАХТИНА

Новой и яркой чертой сегодняшней философской жизни в нашей стране является активно, даже бурно развернувшаяся работа по публикации первоисточных текстов русской философской мысли. Сюда направляются сегодня и усилия специалистов, и энтузиазм широких читателей. Важность этой работы, как и ее назревшую срочность, невозможно переоценить: пока читателю недоступны даже центральные труды Хомякова, Соловьева, Бердяева, Флоренского и других, ставшие уже классикой русской мысли, сложившие фонд ее основных идей, — до тех пор будут неизбежны не только невежественные и искаженные представления о русской философии, но и неверный, существенно обедненный образ русской культуры в целом. Но, ставя во главу угла дело возвращения философского наследия, нельзя, однако, откладывать и другого дела: осмысления этого наследия, его творческого, хозяйского освоения. Ибо тяга к русской философии, столь характерная для переживаемого нами момента, — это факт общественного сознания, который, разумеется, выражает не вспышку внезапного интереса к истории философии, а некие ожидания и надежды, связываемые с трудами русских мыслителей.