Это затруднение Палама разрешает с помощью традиционного богословского различения между Богом в Его отношении к Себе и в Его отношении к иному, к тварному миру. Он замечает, что различия, не восполняемые тождеством, и множественность, не восполняемая единством, присущи божественным энергиям лишь во втором из указанных отношений, присущи лишь божественному в ином. Энергии образуют множественность, не собирающуюся в единство и не тождественную сущности, лишь тогда, когда они рассматриваются в тварном мире. Они дробятся в восприятии твари, ибо таковы свойства этого восприятия, свойства дольнего мира (ср. об этом вышеприведенный текст из III, 2, 13); но сами по себе, погруженные в таинственную божественную жизнь, они представляют собой не только множество, но и единство, единую Энергию, Славу Сущности, тождественную Сущности. «В определенном смысле, сущность и энергия в Боге тождественны», — признает Палама в «Послании к Даниилу» [34]. Итак, энергии суть силы и действия (действования) Бога, которыми Он обнаруживает и сообщает Себя твари, делается доступен и близок ей (при условии, что она по собственной воле вступает в синергию с Ним, раскрывается и устремляется навстречу Ему, т. е. является человеческой личностью, очищенной в опыте аскезы). И это отнюдь не находится в противоречии с абсолютной недосягаемостью и отделенностью Бога от мира, безоговорочно утверждаемой в христианстве. В отношении Бога и человека, каким его переживает аскетический опыт и описывает паламитское богословие, антиномически сочетаются глубочайшая близость и беспредельная отдаленность, возможность совершенного союза и непреодолимая неприступность. «Бог совершенно неприступен и в то же время Он может реально общаться с человеком; здесь нельзя ни устранять, ни в какой‑либо мере ограничивать ни ту ни другую сторону этой антиномии» [35].  Допуская в Боге реальное различие между энергиями и сущностью, православное богословие как раз и достигает точного выражения антиномии. Оно получает возможность с равною силою утверждать оба противоположные полюса мистического опыта:

близость Бога и человека, соединение их в полной мере осуществляется в области энергии; абсолютная разделенность их сохраняется в сфере сущности. «Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях» [36]. По отношению к Божественной Сущности Палама неизменно сохраняет всю высшую степень христианского апофатизма. Он именует Ее «сверхсущностью, сверхсущностно удаленной от всего сущего» и неоднократно подчеркивает, что она «возвышается за пределами даже сверх–природных состояний и недостижимо вознесена над всем, что допускает приобщение себе» (III, 1, 29).

Как видно из сказанного, различно между сущностью и энергией в определенных отношениях оказывается даже весьма резким. Поэтому вовсе неудивительно, что одним из главных обвинений варлаамитов (а поздней Акиндина, Никифора Григоры и других противников паламизма) против учения об энергиях являлось утверждение, будто различие сущности и энергий нарушает единство и простоту Бога. Коль скоро в сфере Божественного есть начала, обладающие столь глубоко различными свойствами, — не следует ли считать, что они суть различные «части» Бога, так что Бог есть нечто не простое, а составное? Более того, раз все эти начала нетварны, раз Палама называет энергии «Божеством» (Theotes) и утверждает, что в каждой из энергий Бог присутствует всецело, — не оказывается ли у него каждая энергия «Богом», так что на место единого Бога поставляется множество «Богов»? Приближаясь в этом вопросе к томистским позициям, противники Паламы считали, что важнейшие атрибуты Бога, единство, и простота, будут сохранены лишь в том случае, если в Боге энергия и сущность тождественны. —Палама же аргументирует, что учение об энергиях отнюдь не приводит к разрушению этих атрибутов. В основе его аргументации — указание на радикально различный, взаимно несопоставимый статус начал сущности и энергии. Как мы уже говорили, энергии не наделены ни сущностью, ни ипостасью, поэтому считать их новыми «богами» заведомо невозможно. Принадлежа сущности, они не представляют собой нечто особое и самостоятельное наряду с ней, так что нельзя и сказать, что Бог «состоит из сущности и энергий» как из Своих частей. Бог не «состоит» из энергий, но «обладает», «располагает» ими и, чтобы подчеркнуть этот аспект, Палама даже говорит, что энергии «не в Боге, а при Боге». Это — не «части» Бога, а скорее атрибуты Его, если, однако, понимать «атрибут» не по стандартному философскому образцу как абстрактное «качество», но как динамическое «качествование», способность к определенной активности, определенному роду само–проявления.

В итоге, Бог, обладая энергиями, в то же время полностью сохраняет атрибуты единства и простоты. Но стоит все же заметить, что эти Его единство и простота — особого рода, поскольку они совмещаются с множественностью и разнообразием Его «сил» или «качествований». Понятно, что такое динамичное наполненное единство далеко не соответствует представлениям школьной философии, по которым единство и простота означают всецелое единообразие и отсутствие каких бы то ни было различений. Этот последний примитивный тип единства отвечает бытию вещи или «простой субстанции»;

первый же динамичный и «изобильный» тип, единство сущности, обладающей множеством «действий» (или «качествований», или «способностей», и т. п.), — присущ, как замечает Палама, вовсе не исключительно Богу, но всякому живому многоединству, например, человеческой душе. «Как душа не

сводится к одним промыслительным силам, но силами обладает, так же точно и Бог; и как душа едина, проста и несложна, никоим образом не будучи сложена или составлена из имеющихся в ней и исходящих от нее сил, точно так же и Бог… не отходит ради имеющихся у него сил от единства и простоты» (III, 2, 22). Бог прост и един, вопреки множественности Своих энергий и их отличию от Его сущности, — и это вполне аналогично тому, как проста и едина тварная личность, вопреки множественности своих качествований и их отличию от ее (тварной) сущности. (Лишь с тем замечанием, что единство тварной личности не достигает совершенства и полноты, в отличие от единства божественного.) Итак, в конечном итоге и на самом глубоком уровне, как различие в Боге сущности и энергии, так и специфический тип единства, присущий божественному бытию, имеют свой источник в личной природе Бога, в одной из первоистин христианского опыта: Бог есть Личность. И отрицая это различие, требуя соблюдения в Боге плоского единства вещи, единственного понятного для них рода единства, варлаамиты обнаруживали характерное нечувствие к тайне личного бытия. Палама проницательно отмечает эту черту в одном из своих позднейших произведений, направленном уже против Акиндина: «Отцы утверждали не то, что сущность и энергии — это одно и то же, но — что все это, как то, так и другое, принадлежит единому Богу… Уничтожая различие между ними, Акиндин утверждает существование единой вещи, а не единой личности» [37].

В отличие от тварной личности, Личность Божественная, наряду с сущностью и энергиями, наделена также ипостасным строением, и божественные энергии оказываются определенным образом связанными с этим строением. Как действия и проявления Бога, энергии вторичны не только по отношению к Богу как Сущности, но также и по отношению к Богу как Лицу: иными словами, они суть низшее, производное начало («Божественность низшая», hyfeimene theotes, в терминологии Паламы) как по отношению к Сущности, так и по отношению к Ипостаси. При этом каждая из энергий связана со всеми тремя Лицами Пресвятой Троицы: пребывая при Сущности, она, тем самым, является общей для всех Ее единосущных Лиц и не может принадлежать исключительно какому‑либо одному из них. Так, замечает Палама, Свет Фаворский, будучи Светом Преображения Христа, есть в то же время «свет не только божества Сына, но также Духа и Отца» (III, 1, 12). И далее: «Едина благодать Отца, Сына и Духа» (III, 3, 9). Но, будучи связана со всеми Лицами, энергия все же оказывается в различном отношении к каждому. Как формулирует В. Лосский, «в порядке домостроительного проявления Св. Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом. В порядке ниспослания прояви–тельных энергий, являющих Божество, Отец есть обладатель проявляемого свойства, Сын — проявление Отца, Дух Св. — Тот, кто проявляет» [38].  Отсюда очевидно уже, что с Ипостасью Св. Духа энергии находятся в особенно близкой и тесной связи. Именно Дух Св. оказывается непосредственным, ближайшим источником и подателем энергий, обожающей благодати Божией. «Сошествием Св. Духа Пресвятая Троица живет в нас и дает нам обожение, сообщает нам свои нетварные энергии» [39].  И на основании этой связи, в силу которой учение о благодати есть в то же время и учение о Духе Святом, сообщающем ее, весь период, когда для церковного сознания в центре находились вопросы о природе и стяжании благодати, — период, увенчиваемый богомыслием Григория Паламы и решениями исихастских Соборов XIV века, — нередко характеризуют как «пневматологический» (в отличие от предшествующего, «христологического» периода).

Богословие энергий св. Григория сообщает определенную концептуальную структуру всему православному учению об обожении человека. Прежде всего, само понятие обожения впервые приобретает здесь отчетливую богословскую интерпретацию: коль скоро целью и смыслом обожения является созерцание–соединение человека с обуживающей благодатью, а сама благодать опознается как нетварная божественная энергия, то, следовательно, обожение есть соединение человека с божественными энергиями, «энергийное соединение» божественного и человеческого начал. Как указывает Палама, следуя здесь еще преп. Максиму, те, кто достиг обожения, «святые, суть орудия Духа Святого, приобретшие одинаковую с Ним энергию» (III, 1, 33). Наряду с таковым «энергийным соединением», онтологическими представлениями христианства априори допускаются и другие типы соединения различных природ, именно, соединение по сущности и соединение по ипостаси. «В паламитской терминологии мы находим четкое различие между соединением сущностным (kata physin или kat'ousian), соединением ипостасным (kat'hypostasin) и соединением энергийным (kat'energeian или meta harin)»[40].  И кардинальнейшее положение паламитского богословия, вошедшее в догматику православия, состоит в том, что статус человека, характер его отношения к Богу, делают доступным для него именно энергийное соединение с Богом — и никакое иное. Как передает это положение В. Лосский, «мы не можем быть причастниками ни сущности, ни ипостасей Святой Троицы… мы приобщаемся Богу в Его энергиях» [41].

Из интерпретации обожения как энергийного соединения человека и Бога получают свою богословскую трактовку все главные особенности богообщения, известные из опыта православной аскетики. Прежде всего, опыт подвижничества говорил, что на вершинах мистической жизни человек с помощью Божией достигает реального преображения и превосхождения естества. В богословии энергий эта определяющая черта обожения возникает необходимым образом: божественные энергии нетварны и, следовательно, соединение с ними, достигаемое на высших ступенях подвига, есть не что иное, как соединение тварного с нетварным: действительное превосхождение тварного. Обожение предстает здесь как подлинное онтологическое превращение, как онтологический акт преображения человеческой природы. Другой фундаментальный опытный факт заключается в том, что, подвизаясь в обожении, человек вступает в общение с самим Богом, а не с миром ангельским, не с каким‑либо из посредствующих, служебных духовных существ и сил; в обожении осуществляется прямая связь, непосредственное взаимодействие Бога и человека. Опять‑таки и эта черта полностью отражена в учении об энергиях. По одному из основных постулатов этого учения, Бог всецело присутствует в каждой из Своих энергий. Как многократно подчеркивает Палама, «благодаря неделимости Своей сущности, Бог всецело обнаруживается в каждой энергии… живет в каждой из богодостойных энергий… совершенно и нераздельно пребывает в каждой из них» (III, 2, 7—9). И в силу этого обожение, соединение с божественными энергиями, есть, действительно, соединение человека с самим Богом. Палама настойчиво указывает: «Для пас возможно непосредственное единение с Богом… Боговидение совершается не только опосредованно и через иное, но также и непосредственно и самоочевидно» (II, 3, 27—29).

Возможность для человека непосредственного единения с самим Богом — один из главных мотивов всей богословской мысли Паламы, теснейше связанный с опытом православного подвижничества. Этот мотив занимал заметное место в полемике с Варлаамом: как мы отчасти уже говорили, последний настаивал на том, что общение человека с Богом может совершаться лишь через посредство всех ступеней «небесной иерархии», через ангелов. Очевидным образом, эти воззрения Варлаама (вслед за своим непосредственным источником, онтологией псевдо–Ареопагита) несут на себе печать онтологии неоплатонизма, с ее иерархической картиной устроения бытия. И Палама очень отчетливо показывает, отчего подобная онтология не может вполне отвечать тем бытийным представлениям, что заложены в христианском откровении о Боге и человеке. Корень расхождения двух традиций лежит, разумеется, в самом явлении Христа, в великом событии Боговоплощения. Не один раз Палама говорит в «Триадах» о том, что это событие радикально изменило характер отношений Бога и человека, изменило строение и самую ткань бытия и истории — и, прежде всего, именно тем, что оно создало впервые возможность прямого общения и контакта между божественным и человеческим. Воплотившись непосредственно в человеческую, а не в ангельскую природу, Господь Сам упразднил иерархический порядок богообщения и установил Новый Завет с человеком, войдя с ним в личную и прямую связь и затем ниспосланием в мир благодати Святого Духа закрепив за ним до конца времен возможность такой связи. Иерархизм античной онтологии оказывается снят и преодолен: «Когда благодать явилась, необязательно всему совершаться через посредников» (II, 3, 29). В этих простых словах Паламы — формула бесповоротного разрыва между христианством и всей языческой философией.

Однако в каком же отношении тогда оказывается человек к самим «посредникам», к ангелам и силам небесным? Понятно, что идея непосредственной связи и общения человека и Бога, столь активно защищаемая Паламой, должна быть связана с определенными воззрениями на ангельский мир [42].  Для Варлаама ангелы стоят выше человека в иерархически устроенном духовном космосе. Они составляют «священноначалие», через посредство которого только и может человек войти в общение с Богом. По если обожение есть прямое соединение божественного и человеческого, осуществляемое без ангельского посредства, то человек, тем самым, обладает собственной, не зависимою от ангелов, связью с Богом, и ангелы вовсе не свящевноначальствуют над людьми. Более того, в определенных отношениях человек даже оказывается выше ангелов. Бог облекся не в ангельское, а в человеческое естество, и в человеке образ Божий дан более полно, более совершенно. «Св. Григорий Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Божиим. Хотя ангелы, пишет он, и превосходят нас во многом, но в некотором отношении они ниже нас… (например) в существовании по образу Создавшего… мы больше, чем они, были созданы по образу Божию… Кто из ангелов, вопрошает Св. Григорий Палама, мог бы подражать страсти Бога и Его смерти, как это смог человек?» [43]. В целом же будет правильным, вероятно, сказать, что человек, по учению Паламы, не столько «выше» или «ниже» ангелов, сколько «существенней» их: ему, а не им, принадлежит активная, ключевая роль в исполнении всею тварью своего духовного назначения. Ибо не человек обожается через ангелов, но вся тварь обожается через человека: ангел — лишь чистый дух, тогда как человек — микрокосмов нем собраны все стихии тварного мира и он призван, возглавив их и соработничая с благодатью, возводить мир к Богу. В совокупной богочеловеческой икономии, охватывающей и тварное бытие и нетварное, всего два свободных и активных элемента, и это — Бог и человек. Связью этих двух первоэлементов и полюсов бытия, напряжением, которое устанавливается между ними, определяются все судьбы мира, все домостроительство спасения. И все прочие начала и силы, участвующие в этом домостроительстве, играют в нем только подчиненную роль, являясь служебными и вторичными не только по отношению к Богу, но и по отношению к человеку.

В то же время в богословии энергий не остается обойден и тот факт, что в мире сем, во временном земном существовании, связь человека и Бога может носить лишь несовершенный характер. Само по себе соединение с божественными энергиями, которого человеку дано достигать в обожении, есть совершенное, всецелое соединение с Богом. Палама приводит многие места из творений св. отцов, говорящие о том, что в полноте обожения человеку открывается вся предельная полнота богообщения и богопричастия. Так, по св. Григорию Богослову, «Бог с богоподобными общается как с родными и домашними и, если осмелиться так сказать, как Бог с богами, допуская им соединиться с Собою и познать Себя, притом настолько же, насколько и Он Сам познает познающих… Насколько познает их Бог, настолько же и они сами познают Бога». И по св. Максиму, обоживаемый, «весь оставаясь душевно и телесно человеком по природе, весь же душевно и телесно становится Богом по благодати». (См. «Триады», III, 3, 12—13). Однако столь же единогласно православное предание свидетельствует и о том, что эти полнота и совершенство обожения имеют исполниться лишь в «будущем веке жизни», в Царствии Божием. Ибо, оставаясь в границах своей падшей тварной природы, человек не может вместить полноты благодати, полноты Божественного Света. Всецелая осиянность Божественным Светом, лицезрение Бога лицом к липу, полнота превосхождения естества означают уже преодоление смерти и обретаются лишь за пределами здешнего бытия в его метаисторическом и эсхатологическом исполнении — в парусии. «Великое видение Света Господнего Преображения принадлежит таинству Восьмого дня, т. о. — будущего века, являемому после завершения сего мира», — говорит Палама в Омили и на Преображение [44].

Итак, полнота обожения не может не быть премирна, метаисторична, эсхатологична. По отношению к этой чаемой премирной полноте опыт обожения во временном бытии есть лишь начаток опыта вещей будущего века — начатой осиянности Божественным Светом, «начаток воскресения прежде всеобщего воскресения». И многие важные особенности религиозной жизни, известные из подвижнического опыта, объясняются именно тем, что обожение, достигаемое во времени, есть лишь начаток, предвестие, «смутный проблеск» (Палама) подлинной полноты соединения с Богом в Его энергиях. Частичность соединения с благодатью, неполнота и несовершенство превосхождения естества означают, что человек реально достигает этого соединения и превосхождения, достигает иного порядка существования — однако лишь таким образом, что происходит не всецелый переход в этот иной порядок, но только касание ему, мгновенное и урывочное улучение его, не закрепляемое, не сохраняющееся во времени. Это — мистический экстаз, мгновенное вознесение человека превыше своей природы (или точней: мгновенное озарение и, тем самым, преображение последней), которое не длится само собой, но в каждый следующий миг должно быть обретаемо заново в духовном акте, духовном усилии синергии; в отсутствие же такого усилия утрачивается безвозвратно. Опыту православных мистиков хорошо известны состояния богооставлен–ности, «затмений божественного», когда глубокое ощущение духовного мрака, опустошенности, «сухости» свидетельствует об уходе благодати. Это и есть та отмечавшаяся нами «вечно–подвижность», легкоутрачиваемость благодати, с которой связаны столь многие элементы духовного опыта и духовной практики православия: постоянная опасность падения, необходимость бдительной «стражи духа», непрестанная молитва. Еще одним, быть может самым парадоксальным, из таких элементов является сверхлогическое совмещение вечного и временного в мистической жизни. «Будущему веку жизни», эсхатологическому исполнению бытия, присущи уже не смертность, а бессмертие, не время, а вечность. И потому, когда человек в мистическом опыте феории урывочно, и все же реально, приобщается к этому исполнению бытия, он приобщается, тем самым, и вечности и бессмертию — однако, непостижимым образом, приобщается им лишь «на время». Это — один из парадоксальных и таинственных феноменов мистического опыта, свидетельства о котором нередки в православной аскетике. Уже в наши дни великий подвижник авва Силуан афонский учил об «опыте вечности», в котором «человек на какое‑то время бытийно и с неопровержимою очевидностью вводится в вечную жизнь» [45]…  Иногда об этом же пишут поэты: Пастернак (у которого найдем выражение «бессмертные на время»), Ив Бонфуа в «Гробницах Равенны»…

Из всякого, даже поверхностного знакомства с Паламой становится ясным и несомненным, что вся его мысль и деятельность есть плоть от плоти мистико–аскетической традиции православия. Все темы, все содержание этой традиции от малых подробностей подвижнических трудов и до высших мистических прозрений о «будущем веке жизни» и таинственно улучаемом «опыте вечности» одинаково ведомы и близки ему, одинаково составляют ту атмосферу и среду, в которой пребывает его мысль, ту опытную почву, от которой он никогда не отрывается. Однако не менее прочной и органической является его связь и с областью церковной догматики и вероучения. Множество раз мы имели случай отметить, насколько основательно все выводы и позиции его богословия укоренены в православном предании. Реальности мистического опыта не просто свидетельствуются и констатируются им, но раскрываются во всей глубине своего догматического, вероучительногосодержания и значения. В итоге, у него попросту не существует отдельных догматики и мистики; взаимно проникая друг друга, они целиком оплавлены воедино. В мысли Паламы достигается синтез обоих этих русл православной духовности, «великий синтез богословия и мистики», как выразился владыка Василий Кривошеин. Обретаемая здесь прочная укорененность разума в мистической, благодатной жизни, неразрывная взаимообогащающая связь работы богословского осмысления и работы стяжания благодати составляют один из драгоценнейших духовных даров православия, обладание которым сейчас, в наше время, становится жизненно важным для судеб всего христианства. «Богословие и духовность были слишком разделены в течение веков, — говорил кардинал Лео Сюэненс, один из виднейших католических иерархов, в своей речи на открытии Всемирного богословского съезда в Брюсселе в 1970 г. — Нам нужно вновь обрести великую восточную традицию, которая сумела лучше нас сохранить союз богословия и мистики, богословия и молитвы, богословия и святости». К созданию и укреплению этого союза, столь важного для судеб христианства в современном мире, и были направлены все усилия св. Григория. И потому его мысль, равно как и вся стоящая за нею духовность православного исихазма, сейчас имеют для нас нисколько нe «историческое», а самое живое и актуальное значение. Исихастская традиция, жизнь и деятельность Григория Паламы отнюдь не являются для нас лишь одним из минувших эпизодов истории. Здесь православие окончательно выразило и закрепило себя, окончательно выработало то главное русло, в котором до сего дня продолжает протекать его духовная практика, молитвенная и аскетическая жизнь Церкви. Традиция «Добротолюбия» (непосредственный свод исихастской духовности) и мистика света и благодати пр. Серафима Саровского, служение оптинских старцев и богословие соборности Хомякова, подвиг аввы Силуана афонского и учение о молитве митрополита Сурожского Антония, — это все единый духовный стиль и духовный мир, хотя и бесконечно углубляемый, бесконечно развертываемый. Это и есть — право–славие: точно сохраняемая на протяжении веков тождественность отношения к Богу — тождественность фундаментальной духовной установки, тождественность сути. И это — исихазм сегодня, живая и длящаяся бесконечно жизнь исихазма и паламизма в миро православной церковности.