ЧАСТЬ II ГОРИЗОНТ ФИЛОСОФИИ

0. О трояком вопрошании

В этой части диптиха должно находиться, но замыслу, философское рассуждение — и к тому же такое, которой вырастало бы из описанной выше мистико–аскетической традиции как из своей опытной почвы. Что означает эта последняя формула? Ставя паше рассуждение в тесную связь с некоей почвой, некоей духовной традицией, мы прежде всего должны ясно определить, какого же рода эта связь. Коль скоро философия должна у нас «вырастать» откуда‑то, из неких предшествующих элементов, нам следует указать, какие же именно элементы — какие горизонты опыта или какие ступени и формы (само) уяснения и (само)осознания — мы предполагаем предшествующими философии. И нужно охарактеризовать соотношение между философией и этими предшествующими элементами, определив, тем самым, в каком же смысле возможно (и в каком невозможно) говорить о «выраcтaнии» одного из другого. Иными словами, нам нужно определить тот род философствования, к которому будет принадлежать наше рассуждение, или, что равносильно, — указать наши главнейшие методологические предпосылки. Сформулировать эти предпосылки, зафиксировать пашу методологическую позицию — и тем уведомить читателя о жанре предлежащего текста — единственная цель данного раздела. Будучи сугубо уведомительным, он не ставит перед собою целей обоснования выдвигаемых положений. Но такое обоснование, как мы рассчитываем, явится одним из побочных следствий самого рассуждения, начинающегося с раздела 1.

Итак, какое же соотношение между сферами философии и религии, между философским исследованием и религиозным опытом, религиозной традицией мы будем предполагать? Для ответа выделим прежде всего тот контекст, в котором это со отношение представляется с наибольшею ясностью. Для философии достаточно традиционно считать, что акт самоосознания человека, акт реализации человеком собственной сути, собственной «человечности» заключается в некоем фундаментальном вопрошании: в том, что человек задается глобальным вопросом, особым, отличным от всех других — вопросом не о какой‑либо из вещей и явлений в мире, не о конкретном сущем, но о судьбе и смысле здешнего бытия в его цeлокyпности. В этом вошрошании он ставит под вопрос самое себя, вопрошает о своей сути и своей ситуации, о собственном «бытийном статусе». Он обращается к реальности как таковой с вопросом о себе как таковом; он испытует реальность, ища единую суть ее и себя в ней. Говоря еще несколько точней, он опознает, открывает себя в самой своей сути как «вопрошающее», поставленное в ситуацию вопрошания; он обнару–живает вопрошание глубочайшим из своих свойств, заложенным в caмом истoкe своей бытийнoй cитyaци, в самом определении своего способа существования. Это — не теоретическое вопрошание, предмет его необъективируем, и оно не может получить ответа в виде законченной формулы. Вместо этого, родившись, оно развертывается в тот или иной способ духовной жизни, в тот или иной образ, горизонт самоуяснения и самоосознания человека. Этот способ не остается неподвижным — ибо не остается неподвижным человек. Вместе с человеком он переживает определенную историю, и с течением времени, по мере углубления и обогащения внутреннего опыта человека, обнаруживает свою недостаточность. Является нужда в новом утверждении установки фундаментального вопрошания, в придании ей новой силы, обновлении тех форм, в которых она находит свое выражение. Вопрошание как бы возникает заново и начинает при этом звучать уже по–иному и раскрываться в иных формах. Но важно и то, что эти иные формы служат раскрытию всегда того же фундаментального вопрошания, что они представляют собой очередной опыт или очередной уровень выражения той же бытийной ситуации. И поэтому в некоем смысле, до конца уточнять который сейчас нам необязательно, всякое последующее вопрошание включает в себя предыдущее, сохраняет его в себе, является его углублением и обогащением (хотя, разумеется, в своем становления: оно не может не выступать и отказом от него, отталкиванием от него).

С некоторой неизбежной условностью можно выделить три основные стадии, которые проходит фундаментальное вопрошание человека. Первой из них, исходной, естественно должна считаться сама по себе чистая внутренняя установка вопрошания, еще не выраженная и не закрепленная ни в чем; одно непосредственное ощущение, непосредственное переживание человеком своей ситуации вопрошания; некое смутно живущее в нем: «Вот я стою. Что же я значу? О чем я? Ведь я чувствую, что я что‑то значу и что я — о чем‑то». Понятно, что такая ситуация вопрошания предполагает соотнесение себя с чем‑то Иным себе и к тому же прямо и непосредственно не данным, не присутствующим налицо Поэтому в переживании ситуации обнаруживается некое исконное и нерефлектируемое (до поры) «чувство бытийной ориентации» человека, в котором он дан себе, сознает себя как нечто нерасчлененное, «простое», соотносящее себя с Иным, как «точка», относящая себя к Иному. Это чувство мы будем называть религиозным или же мистическим чувством. Лежащее в его основе первичное переживание или первичный акт осознания себя как точки, предстоящей Иному, и есть не что иное, как наша «чистая установка вопрошания», «Вопрошание Первое». Способ или стихия его существования есть стихия непосредственной, нерефлектирующей религиозности. Его осуществлением и развертыванием служит сама духовная (всегда в некоторой мере мистическая) практика, жизнь в вере, внимающая откровению и живущая им, однако но делающая его предметом теоретической мысли. И натурально, когда человеку в свое время открывается возможность и необходимость большей полноты самоосуществления, большего углубления своих отношений с реальностью, когда назревает дальнейшее высветление, дальнейшее оформление его мистической интуиции — его новое, второе вопрошание реальности развертывается в элементе богословствования. Этот новый образ вопрошания не может отвергать прежнего: чистая установка вопрошания ex definitione присутствует в любом способе вопрошания. Вопрошание человека о своей сути и своей ситуации, лишенное фундамента духовной практики, непосредственного внутреннего опыта, бессмысленно и пусто: в этом случае у человека постросту нет опыта себя, и на поверку ему не может быть известно, о ком его вопрошание, о чьей же ситуации он хочет узнать. «Тот не богослов, кто не умеет молиться», — гласит старинная максима православной духовности. Но в то же время возникающий образ вопрошания и существенно нов. В богословии установка фундаментального вопрошания впервые претворяется в речь[46] — и с тем определяется особая миссия ума человека в осуществлении этой установки. Очевидным образом, эта миссия заключается в усилии наименования, в том, чтобы выразить установку в мысли и слове.

Однако — замечаем мы далее — то разрешение, которое эта задача выражения находит в границах богословия, отнюдь не является окончательным и совершенным. По своей внутренней организации богословская речь — обычная, обиходная речь, та же, которой мы говорим о вещах в мире. Пытаясь же выразить фундаментальное вопрошание, мы должны говорить о чем‑то Ином человеку и не присутствующем среди прямых данностей его опыта — об «Объемлющем», (Umgreifende), если использовать очень удобный здесь термин Ясперса. И в силу этого, с первых же шагов богословия в нем налицо неустранимое — и всегда признаваемое открыто — несоответствие, расхождение между законами его речи и внутренним характером того содержания, которое эта речь призвана выражать. Союз этой речи и этого содержания внутренне не вполне устойчив, не вполне органичен и потому нуждается и специальном закреплении, в охране с помощью неких непререкаемых предписаний. Так возникает догмат. Но возникает, наряду с ним, и естественное побуждение создать, выработать какую‑то иную, особую речь, с самого начала и во всем специально приспособленную к тому, чтобы быть речью об Объемлющем. И так, вслед за этапом становления и развития богословского, или же догматического сознания, шаг за шагом зарождается и вырастает очередное — философское вопрошание, отличаемое, в первую очередь, именно специфическим складом своей речи, особыми требованиями к своему методу.

Быть такою осмысленной и осмыслящей речью, речью, до конца адекватной своему предмету, справляющейся с миссией его выражения, — вот то абсолютное требование, от которого не может отказаться философская речь, покуда она остается таковой. Но в то же время для любой из ее частных, конкретных (и, стало быть, ограниченных) попыток удовлетворить этому абсолютному требованию заведомо непосильно, если только данная речь, действительно, есть развертывание фундаментального вопрошания и предмет ее — действительно, Объемлющее, тот самый единственный и непостижимый Предмет, что делается для нас предметом исключительно в фундаментальном вопрошании. Максималистское задание философии как таковой заведомо не может выполнить до конца ни одна конкретная философия, ни одно «философское учение». В этой коллизии для философии, желающей оставаться философией, единственным

выходом оказывается подмена предмета, его умаление, участнение. Это — тот самый выход, что в городском просторечий именуется «поисками под фонарем»: приходится рассматривать не то, что нужно, а то, что можешь. Всякая философия, т. е. всякий данный, частный опыт философствования — разумеется, изменяя при этом своему идеальному заданию и участняя его — избирает для себя доступный и посильный предмет (или, точней, доступную и посильную часть, область Предмета), такой, о котором она способна сказать своею правильной, осмысленной и осмысляющей речью; а иногда она даже изобретательно доказывает, что ничто иное к ней не относится, пусть даже и лежит в области фундаментального вопрошания. Если догмат есть невнятная речь о целом, то философия — «ясная как солнце» речь о частностях.

При всем том, это Третье вопрощание относится ко Второму, в принципе, нисколько не иначе, нежели Второе — к Первому. Всякое возобновление фундаментального вопрошания, насколько бы оно ни разнилось от предшествующих вопрошании в конкретном способе своего осуществления, является выражением все той же бытийной позиции и потому обладает многими теми же определяющими чертами. Как и для всех остальных, для философского вопрошания важней всего его качество подлинности, аутентичности: оно должно быть действительным выражением внутренней ситуации вопрошающего. Иными словами, вопрошающий должен доподлинно «пребывать в элементе вопрошания», должен сделаться вопрошающим в самой своей сути и глубине, и действительное присутствие Предмета фундаментального вопрошания должно обладать для него совершенной внутренней достоверностью (как равно и наличие неустранимой дистанции между ним и Предметом, неданность Предмета, необходимая для его под вопросности). В противном случае вопрошание беспредметно, а потому и бесплодно. «Ничего нет скудней ума, когда он без Бога берется любомудрствовать о Боге»[47], — так констатирует это обстоятельство христианское миросозерцание.  Однако откуда же философское вопрошание может почерпнуть эту необходимую ему аутентичность? Каким образом оно может утвердить себя как доподлинную третью ступень, третье возобновление всегда того же фундаментального вопрошания человека? — Очевидно, единственным образом: неукоснительно и всецело сохраняя в себе «чистую установку вопрошания» (Вопрошание Первое) и опираясь на имеющийся уже опыт ее претворения в речь (Вопрошание Второе). Связь с предшествующими вопрошаниями, совмещение их в себе — единственный залог предметности, внутренней наполненности, аутентичности философского вопрошания. И в результате, претворяя фундаментальное вопрошание в философскую речь, Третье вопрошание оказывается местом встречи, местом скрещения философского метода, богословского именующего усилия и мистической практики.

Таковы вкратце те несложные и не слишком новые методологические посылки, которыми будет определяться род, а отчасти и ход нашего рассуждения. Мы бы хотели, чтобы оно было рассуждением, протекающим в сфере Третьего вопрошания. Это значит, что оно должно быть философскою речью, реализующей фундаментальное вопрошание и в то же время укорененной в опыте двух предшествующих способов его реализации или, иными словами, осуществляющей философское претворение мистико–богословской традиции. Понятно также, что в составе этой традиции для него ближе и важнее всего те линии, в которых наиболее отчетливо выступает установка фундаментального вопрошания. В горизонте духовной практики этим выделяется, в первую очередь, монашеско–аскетическая традиция, в горизонте же богословском — так называемое мистическое богословие, самую основу которого составляет органическая связь с опытом мистической жизни.

Очерченная картина троекратного вопрошання реальности, в котором, последовательно углубляясь, осуществляется самоосознание и самоопределение человека, как мы сказали уже, получит определенное обоснование в основном тексте (где она, впрочем, будет описываться в несколько иных терминах). Она получит там и некоторое уточнение, будет видно, что сама тройственность ступеней и форм вопрошания — скорей методологическое удобство, нежели внутреннее свойство процесса: развертывание исходной установки вопрошания следовало бы представлять скорее уж непрерывным, нежели членящимся всего на три четких уровня Эти три наших уровня — только главные формы, в которых закрепляется установка фундаментального вопрошания, и они не отделены резко друг от друга, но связаны разнообразными промежуточными формами. Более того, как раз среди этих промежуточных форм, в обширном междуцарствии Второго и Третьего вопрошаний, и располагается, по преимуществу, традиционная стихия российского философствования. Как без труда заметит читатель, в пределах этого междуцарствия в значительной мере пребудет и само наше рассуждение — служа, таким образом, живою поправкой к своей собственной грубой схеме Мы вынуждены не слишком смущаться подобной методологической невыдержанностью Много ли, в самом деле, непогрешимо выдержанного, непогрешимо чистого философского элемента удалось вообще добыть всей нашей средиземноморской мысли? Досократики (непогрешимость которых, быть может, сильно выигрывает от их ничтожной сохранности)? Платон? Гегель? Хайдеггер? А надо ведь что‑то говорить, ведь спросятся с нас… И в своем несении этого бремени выговаривания всякий автор бесконечно нуждается в участии и братстве читателя.

1. О расщеплении реальности

Начальная и самая тяжкая задача философского рассуждения — начать. Договориться о начале. Добыть — всегда неведомо откуда — исходные философские категории. Но мы не последуем сейчас за теми фундаментальными философскими опытами, которые действительно начинают с начала — т. е. с анализа начала как такового, с исследования самого таинственного акта начинания, почина, зачатия. В этом кратком наброске мы сразу позволим себе использовать те направляющие интуиции, что подсказываются посылками предыдущего раздела. Согласно этим посылкам, наше рассуждение, развиваясь в горизонте «философского вопрошаиия», в то же время должно находиться в определенном соответствии, сохранять преемственную связь с предшествующими формами или уровнями фундаментального вопрошания. И первое и самое общее, что нам подсказывают, на что нас наводят это соответствие и эта преемственность, это именно — характер начала, выбор отправных категорий. Они говорят нам, что наше рассуждение, по всей видимости, должно каким‑