Личности. По нашему описанию, процесс этот представляется как дискретная последовательность, цепочка отдельных и независимых (даже если сливающихся во времени) моментальных сверхвременных актов улучения, «урывания» энергии Личности, слияния энергий человека и Личности, — актов, выводящих и вместе с тем не выводящих человека из горизонта здешнего бытия. Но и эти мгновенные улучения, мгновенные слияния подвержены постоянной опасности прекращения, обрыва за счет вторжения антисинергийных состояний. Цепочка элементарных экстатических актов то обрывается, то восстанавливается вновь, и эта смена улучений и утрат энергии Личности, эта динамика «вспыхниваний» и «погасаний» энергийного соединения не подчиняется никакому внешнему закону, но определяется исключительно внутренней действительностью человека — сменою тех конфигураций, в которые складывается в каждый данный момент множество всех его энергий, включая, разумеется, и синергию.

Из этого сравнительного описания двух процессов, различия их — как видим, действительно, самые радикальные — в общих словах можно охарактеризовать следующим образом. Связь человека с предметом его фундаментального стремления, Личностью, является несравненно, качественно менее прочной и устойчивой, менее обязательной, и, наоборот, более хрупкой, уязвимой, «проблематичной», нежели связь субъекта органического развития с итогом, конечным состоянием этого процесса развития. Она является принципиально незакрепляемой, «вспыхивающе–погасающей», постоянно находящейся под вопросом, в прямой опасности разрушения. Она обеспечивается и управляется не внешними законами, не «законами природы», не потребностью развертывания некоей формы или структуры, но энергией Личности и направленным к Ней свободным усилием человека, его непрестанной внутренней работой, внутренней собранностью и напряженностью.

Все сказанное наглядно показывает уже не только то, что реализация фундаментального стремления не есть развитие. Оно доказывает, что различие, отстояние между человеком и Личностью глубже и радикальнее, нежели любые различия и отстояния, которые могут быть обнаружены в пределах здешнего бытия. Убеждаясь в существовании этого нового, более сильного и глубокого уровня различий, мы убеждаемся, тем самым, что расщепленность реальности и особое «онтологическое» различие между здешним бытием и предметом его фундаментального стремления — не способ выражения, не условная терминологическая договоренность, но действительный феномен реальности. И мы убеждаемся, наконец, что Личность есть не развернутость «врожденной формы» человека, а сущностно иное и истинное новое для здешнего бытия как такового; доподлинно — иной бытийный, онтологический горизонт. Стремление же человека к Личности, не имеющее для себя никакого предмета в здешнем бытии, есть сверхорганический процесс.

На основе набросанной общей картины возникает возможность дальнейшего расширения синергийной аналитики, обогащения ее новыми категориями. Так, не составляло бы особенного труда развить в нашем рассуждении классификацию и аналитику страстей, страстных состояний, подобную классическим схемам аскетики. В контексте синергийной аналитики страстное состояние определялось как состояние, качествующее особым «глобально–мирским» качествованием, когда все множество энергий человека собрано в единое стремление, отличное от фундаментального стремления и, стало быть, имеющее своим предметом нечто в пределах здешнего бытия. Вообще говоря, стремление к любым таким предметам может присутствовать и в рамках естественного состояния; однако в этом случае оно не является глобальным, а затрагивает лишь некую определенную энергию или часть, группу энергий человека. Соответственно, феномен образования страстного состояния основан на том, что указанная энергия (или группа энергий), гипертрофированно разрастаясь, подчиняет себе все остальные, одни из них полностью подавляя, другие же вбирая, поглощая в себя. Понятно отсюда, что главным признаком, выделяющим определенное страстное состояние, служит то, какая же именно из энергий (наклонностей, помыслов) человека оказывается в нем гипертрофированной, безраздельно господствующей. И, выделяя и рассматривая ситуации гипертрофированного разрастания различных энергий, мы бы могли получить подробную классификацию страстных состояний, «страстей» человека. Сравнительно с классическими схемами православной аскетики такая классификация — в свете опыта последних столетий — вероятно, отводила бы относительно большее место страстям умственным. Многообразие энергий человеческого ума, присущих ему родов и форм деятельности все более расширяется и детализируется, и априори каждая из этих энергий способна заслонить собою весь горизонт человека, сделаться центром антисинергийного устроения. Из такого рода страстей типична, например, одержимость рассудком, рассудочною формой деятельности ума. Возникающее здесь глобально–мирское устроение таково, что в нем все множество энергий человека подчинено системе рассудочных положений — так называемому «научному мировоззрению» в какой‑либо из его вариаций.

Мы, однако, не будем вдаваться сейчас в детализацию синергийной аналитики. Единственное, чего мы еще кратко коснемся, — это появления в ее рамках категории свободы. На уровне отправных представлений, свобода человека может пониматься как определяемая только самим человеком, только изнутри, а не извне его, возможность направления его активности, происходящего с ним по одному или по другому руслу. И нетрудно увидеть, что согласно нашему описанию бытийной ситуации человека, свобода как раз и является одним из главных свойств этой ситуации. Как только что мы подчеркивали, (составляющая суть ситуации) вспыхивающе–погасающая динамика обретений и утрат Theoria, энергийно–экстатического соединения человека и Личности, не подчиняется никакому извне заданному закону. Это существенно — динамика свободы. Обладая синергией, энергией управления энергиями, человек способен придавать процессу соединения тот или иной ход; о, н также способен управлять сменой конфигураций, образуемых в каждый данный момент множеством его энергий, и он избирает качествовать теми или иными качествованиями. При этом сразу обнаруживаются два различных уровня, на которых реализуется эта его свобода. Прежде всего, ею предполагается свобода выбора между различными естественными состояниями, естественными конфигурациями энергий и качествований. В этом своем проявлении свобода выступает как одна из характеристик процесса смены естественных состояний или конфигураций и, следовательно, как внутренняя характеристика здешнего бытия, не имеющая отношения к собственно бытийной динамике. Но, равным образом, ею обеспечивается и возможность избрать путь преобразования в синергийный строй, направить усилия к собиранию всех энергий в единое стремление к Личности. Благодаря этому человек оказывается свободен не только в рамках здешнего бытия, но и во всей сущей реальности. И в понятии человеческой свободы на первый план выступает новый, значительно более глубокий момент: это уже не столько свобода выбора, сколько свобода онтологического самоопределения — свобода не столько делать то, что сам изберешь, сколько быть тем, кем сам изберешь, занять то место в картине реальности, какое сам изберешь. Это — если и свобода выбора, то совсем особого рода: свобода выбора себя, выбора собственного смысла, собственного бытийного статуса; и это уже — онтологический феномен, онтологическое измерение свободы. В этом своем измерении свобода теснейше связана с синергией, как это мы и видели очень ясно в богословской части. Оба понятия выступают здесь как прямо соотносимые, едва ли не синонимические одно другому: свобода — необходимое условие синергии, синергия — безошибочное свидетельство свободы: только свободный (в высшем, онтологическом смысле) человек способен к соединению с Личностью. И вполне закономерно, антисинергийное, страстное состояние оказывается — как мы видели — и состоянием наибольшей несвободы человека, когда он, не в силах изменить создавшейся конфигурации множества своих энергий, находится в плену страсти. Таким образом, путь к страстному состоянию — путь утраты свободы; но, поскольку и этот путь, как всякий другой, заключается в определенной смене естественных состояний, он сам еще совершается свободно[52].

И еще одно, в заключение, — так сказать, практический вывод. Коль скоро осуществление фундаментального стремления отнюдь не протекает автоматически, а должно производиться специальным усилием человека и включает в себя к тому же многосложный труд управления тонкими изменениями внутренних состояний, конфигураций множества энергий — оно может протекать очень по–разному, с различною картиной обретений и утрат Theoria. Тонкая работа синергии может осуществляться с большим или меньшим успехом (в очевидном смысле частоты и продолжительности обретений Theoria) и, соответственно, можно говорить о специальном умении или искусстве осуществлять эту работу наиболее успешным образом. Умение это, как и всякое другое, может — и должно — вырабатываться, культивироваться, и потому возникает необходимость в особой практической дисциплине, особой области, культивирующей синергию, научающей человека «технике», искусству синергии. Синергия — глобальна, и, соответственно, эта область, эта дисциплина также должна быть «глобальной», должна затрагивать всего человека в целом его существа; изучать и направлять проявления человека как цельности. Такой специальной областью как раз и является религиозная жизнь, духовная практика человека, в составе же ее — по преимуществу аскетика, которая искони рассматривалась и созидалась как «духовное художество», опытная духовная дисциплина о преобразовании всего человека к соработничеству и соединению с божественными энергиями. Центральным элементом стой дисциплины, как и вообще всякой практики «научения синергированию», служит молитва. Это — сжатая и точная формула, парадигма синергирования, в которой сгущенно воспроизводится установка и процесс реализации фундаментального стремления и достижения синергийного строя во всех своих стадиях, включая Praxis и Theoria, со всеми главными особенностями и опасностями пути. Таким воспроизведением мы ставим перед собою образ ситуации человека в его отношении к Личности («религиозной ситуации», как ее естественно называть), образ всего пути синергирования, и приходим во всеоружие для прохождения этого пути, демонстрируя себе, какое устремление нам надлежит принимать и достигая обновления и поддержания экстатической установки. Поскольку же такое поддержание, по самой природе экстатичности, требуется непрерывно и постоянно, то и это молитвенное воспроизведение религиозной ситуации человека также должно быть непрерывным и постоянным. Молитва должна сделаться постоянным, никогда не исчезающим внутренним фоном духовного процесса, духовной работы человека. Так мы снова приходим к классической концепции непрестанной молитвы, являющейся одним из краеугольных камней православного энергетизма.

4. Путь соборности: через Agape к Filia

Мы усмотрели в качестве «высшего определения» человека фундаментальное стремление к Личности; охарактеризовали процесс его реализации как онтологический акт «энергийно–экстатического соединения» с Личностью; и бегло наметили очертания «синергийной аналитики» — развертывания категорий указанного процесса. Что же еще остается за рамками нашего рассуждения, без чего не может обойтись — даже в масштабах наброска, первых и беглых слов — описание бытийной ситуации и бытийного самоосуществления человека? Ответ очевиден: «другие». Действительно, до сих пор наше рассуждение оставалось описанием индивидуального самоосуществления, рассматриваемого исключительно в своем отношении к искомому самоосуществления, к Личности. Однако в своем втором, «низшем» или «здешнем», «дольном» определении, как конечность, человек множественен, он есть родовое существо. Выделение же его, вырастание из стихии рода и чистой множественности характеризуется первым, «высшим» или «горним» определением его как наделенного фундаментальным стремлением. Очевидным, даже тавтологическим образом, это первое определение относится к каждому члену рода, к каждому человеку. В результате у нас налицо отнюдь не единственный процесс реализации фундаментального стремления, протекающий, как описано выше, но целое собрание, совокупность таких процессов. И эти индивидуальные процессы не остаются взаимно изолированными, но входят в определенное соприкосновение между собой. Чтобы увидать, отчего это так, нам следует, прежде всего, пристальнее вглядеться в соотношение моментов «индивидуального» и «всеобщего» в домостроительстве фундаментального стремления. В этом аспекте наша схема, на первый взгляд, несколько парадоксальна.

Фундаментальное стремление есть стремление к онтологической трансформации, к трансформации универсальных предикатов здешнего бытия, к претворению последнего в иной горизонт бытия. Во всех этих исходных дефинициях фундаментальное стремление выступает в своем задании как нечто глобальное, всеохватывающее, касающееся здешнего бытия в целом, как такового, а не каких‑либо его частей или подробностей. Но перед кем же, конкретно, стоит это глобальное задание? — Никакого сомнения, передо мною. Лично и индивидуально — передо мною. В описанном выше «метафизическом каркасе реальности» вообще всего два значащих элемента, два несводимых начала: Личность и предличность (человек, индивидуальный человек, я — даже но философское Я). Никого больше здесь просто нет; в онтологическом горизонте присутствует лишь одно «индивидуальное», оно же — целое, и никакого «всеобщего». (Вспомним одну из формул «каркаса»: «точка, относящая себя к Иному»). Единственный онтологический процесс, что совершается со здешним бытием, — это развертывание их (нашего: Личности и моего) отношения, их (наше) энергийное соединение. Осуществление этого соединения —мое самоосуществление, и лежит оно, разумеется, на мне, как лично мое задание. Притом, добавим, оно лежит на мне все целиком, а не какою‑то своей частью: такое задание принципиально неучастняемо, недробимо, его никому нельзя передать и ни с кем нельзя разделить. Либо я достигну собственного соединения с Личностью, либо — нет. Tertium non datur.

Итак, первый вывод: реализация фундаментального стремления — это онтологическое и, тем самым, глобальное задание, задание о здешнем бытии как таковом — но принимаемое на себя и дополняемое индивидуальной предличностью. Этим пока еще не сказано ничего нового: мы просто противопоставили друг другу две особенности фундаментального стремления, уже отмечавшиеся и раньше.

Но если здесь и нет принципиальной невозможности, то есть, по меньшей мере, практическая проблема. Понятно, что самый распространенный и обыкновенный род трансформации, который может совершаться с «частью» здешнего бытия, — это ее трансформация в некую Другую «часть». Человек меняется, порой даже целенаправленно меняет себя, становится другим человеком, и все это может быть еще нисколько не синергированием, а только онтологически несущественной сменой тех или иных подробностей его частной ситуации. И это значит, что та уникальная трансформация, какую представляет собою восхождение в синергийный строй, должна постоянно охранять себя от вырождения, от впадения в этот обыкновенный, онтологически пустой род трансформации, должна отличать и отграничивать себя от него[53].

Здесь перед нами открывается еще один новый аспект синергирования: синергирующий человек должен обладать особой способностью направлять свою внутреннюю работу именно на универсальные предикаты здешнего бытия, какими они выразились в непосредственной его данности, в «подробностях» его частной ситуации, — а не на сами эти «подробности» ради них. Очевидно, что такая способность предполагает умение пли искусство видеть в своей частной ситуации — действие и проявление универсальных предикатов, умение видеть, как эта ситуация складывается из них, формируется ими, оказывается их порождением; если угодно, это — способность некоего особого «синергийного зрения». И в силу этой способности синергирований —

Как твердо сознается синергирующим человеком, синергийная работа его в действительности направлена вовсе не на «подробности» его частной ситуации, но на ситуацию всех и каждого; это — работа обо всех и за всех, хотя в своих внешне–эмпирических проявлениях она, быть может, и остается только в границах индивидуальной предличности и нисколько не становится «общественной деятельностью». Наилучшим образом подобная направленность, подобная установка передается опять‑таки одной из традиционных формул православной аскетики: «держать внутри себя собор со всеми».

Этим завершается некоторый начальный этап нашего анализа «коллективных» аспектов синергирования. Мы удостоверились теперь, что такие аспекты действительно существуют: синергирование индивидуальной предличности по своей сути не остается замкнутым в ее эмпирической данности как одной из частностей в конечном и множественном здешнем бытии, — но определенным образом включает в свою икономию и «другого», «других». «Общество — часть личности», по удачному выражению Бердяева. Именно к этому и привело нас пока наше рассуждение: «общество» оказывается неустранимо присутствующим во внутреннем мире, внутреннем процессе синергирующей индивидуальной предличности. В моем синергировайии с необходимостью возникает и определенное отношение к «другому», определенная установка к нему. Каковы же эти отношение и установка? — «Держа собор» с «другим», я утверждаю свое единство и братство с ним в обоих фундаментальных определениях здешнего бытия: я сознаю, переживаю и общую нашу погруженность в конечность здешнего бытия и общую призванность к претворению в Личность. Прозревая в своей личной ситуации — ситуацию всех и каждого, я, тем самым, и в ситуации каждого прозреваю — свою. Это проникновенное восприятие всеобщего как своего или, что то же, совершенную расширенность своего до всеобщего, рождающуюся в работе синергирования, мы назовем, следуя традиции славянофилов и Достоевского, «вселенскостью» или «всечеловечностью». Синергирующий человек — «вселенский человек», «всечеловек». Его отношение к другому есть чувство или внутренняя установка своего с ним единства и братства, чувство общности ситуации и судьбы, «внутренний опыт вселенского сочувствования», как выражался Вячеслав Иванов. Такое отношение мы будем называть братскою любовью, Agape.