Filia — следующий после Agape уровень, следующая форма связи предличностей в здешнем бытии. Главное отличие установки Filia заключается в открываемых ею возможностях человеческого общения, возможностях взаимодействия, взаимопроникновения и объединения индивидуальных процессов синергирования. Рассмотрим, действительно, как происходит реализация этой установки. С самого начала эта реализация представляет собой уже не индивидуальный, а сверхиндивидуальный процесс, охватывающий обе предличности, и «меня» и «другого». Будучи связаны установкой Filia, предполагающей их взаимную обращенность, взаимную расположенность друг к другу, они оказываются в некотором контакте, в соприкосновении — вступают в общение. Но сфере общения (или, что то же, взаимодействия индивидуальных синергирующих процессов) присуще измерение глубины: существуют различные уровни, различные градусы общения, определяемые тем, в какой мере — какою долей своих энергий, своего мира — человек участвует в нем. Учитывая это, мы обнаруживаем, что в условиях Filia общение представляет собой очень специфический процесс: это словно некая цепная реакция, носящая саморазвивающийся, самоуглубляющийся характер. Каждое новое соприкосновение с «другим» раскрывает нам с ним новые пункты, новые стороны нашей общности (ибо, напомним, здесь она — безгранична), и это ведет нас к все большему расширению области общения, ко все нарастающей его интенсивности… Ведомый Filia, человек вглядывается, «вчувствуется» во внутреннюю жизнь «другого» — и разделяет ее. Возникают многообразные явления взаимного проникновения, прорастания, срастания индивидуальных синергирующих процессов, в которых все новые и новые сферы внутреннего мира человека входят в контакт и соединение с соответствующими сферами внутреннего мира «другого». Эти явления сочувствия, сопереживания и единомыслия, умножаясь и развиваясь, приводят ко все большему и большему объединению, «обобществлению» внутренней жизни участвующих в общении. Полнота же и совершенство такого объединения, поскольку они осуществляются, знаменуют собой уже новый уровень общения, на котором оно достигает своей предельной глубины. Здесь уяснение фундаментальной общности себя и «другого» доходит до сознания их тождества. На предельной глубине взаимопроникновения и сопереживания человек приходит к тому, что он непосредственно видит себя в другом и другого — в себе и, таким образом, открывает уже не просто свою общность и свое родство с «другим», но свое подлинное тождество ему. При этом, если в установке Agape человек прозревал тождество своей ситуации и ситуации «другого», то здесь, в домостроительстве Filia, идет речь уже не только о тождестве ситуаций, но непосредственно о тождестве синергирующих предличностей. Совершенное «обобществление» внутренней жизни моей и «другого» означает, в первую очередь, совершенную тождественность (согласованность, «синфазность», если употребить физический термин) двух индивидуальных процессов синергирования, так что возникает, собственно, единый процесс, обладающий всеми чертами, которые были описаны выше для процессов энергийно–экстатического соединения человека и Личности. Однако совершается этот процесс уже не с индивидуальным человеком, а с нераздельною совокупностью двух, связанных установкой Filia. Используя традиционную терминологию русской философии, такую совокупность назовем двуединством или двоицей. Таким образом, наш вывод заключается в том, что двуединство меня и «другого» представляет собой синергирующее целое наряду с «другим» и со мною, также обладающее фундаментальным стремлением и также реализующее его в энергийно–экстатическом процессе самособирания (Praxis) и самопревосхождения (Teoria). Это — «двуединое синергирующее образование», «двуединая предличность». Создание такого образования и есть итог развертывания установки Filia.

Стоит отметить некоторые особенности строения двуединой предличности. Осуществляемое в ней тождество двух индивидуальных предличностей есть тождество особого рода. Прежде всего, оно сугубо конкретно. Это — отнюдь не теоретическое признание человеком своего абстрактного тождества любому представителю своего рода. В отличие от тождества ситуаций, обнаруживаемого в установке Agape, оно не только усматривается, прозревается человеком, но одновременно — творится им (вкупе с «другим»), добывается в совместной работе углубления общения и означает собою тождество отнюдь не кому угодно, но только — данному, единственному. Будучи результатом Filia, оно не достигается без участия энергии Личности и потому носит в себе элемент чуда, переживается как безусловная уникальность. Далее, это тождество совсем не предполагает буквальной одинаковости, полного формального совпадения, неразличимой идентичности меня и «другого». Я опознаю, открываю в «другом» — самого себя, подлинного себя, но это есть именно — открытие себя в ином себе; становясь мною, заключая меня в себе, «другой» вместе с тем остается другим, инаким. Это отношение тождества и различия довольно напоминает то, которое в каждом символе связывает между собою две его стороны, так что является мысль рассматривать наше двуединство как род символа, в котором каждая из индивидуальных предличностей совершенным образом символизирует другую, т. е. выражает, воображает ее (в смысле шеллинговской Einbildung) в ином ей. Принцип тождества полагался в основу сферы человеческого общения, принимался за коренной ее принцип во множестве философских и религиозных традиций, от древнеиндийской мистики, приписывавшей магическую силу формуле «тат твам аси» («ты есть тот», в смысле «другой — это ты сам»), и до российской метафизики всеединства. К особенностям нашего описания принадлежит, в первую очередь, то, что образование тождества выступает тут как один из моментов работы синергирования, отологической трансформации здешнего бытия; вследствие этого само тождество принимает существенно динамический характер: оно представляет собой тождество внутренних установок и внутренних процессов, тождество живых, действующих, изменяющихся предличностей, которое не открывается в созерцании, философском или мистическом, будучи заранее налицо, но должно твориться, устраиваться самими же участниками тождества; главное тут — не сознание тождества, а его создание. Очевидным образом, эти отличия выражают то общее обстоятельство, что наше рассуждение с начала и до конца протекает не в русле «метафизического» или «символического», но в русле «экзистенциального» мышления. С учетом этого следует заключить: двуединая предличность, обладая известной общностью с символом, все же вовсе не до конца совпадает с классическим символом по Шеллингу—Кассиреру—Лосеву и не может рассматриваться как символ в полном смысле.

* * *

Итак, продолжая нашу синергийную аналитику, мы обнаруживаем, что в икономии синергирующего здешнего бытия присутствуют такие начала, в силу которых синергирование из индивидуального процесса с необходимостью делается совместным, «соборным». В составе фундаментального стремления индивидуальной предличности мы констатировали установку Agape, установку вселенскости и братства по отношению к «другому», к ближним. Под непосредственным воздействием энергии Личности эта установка развивается, «распускается» в установку Filia, которая предполагает уже актуальное объединение индивидуальных синергирующих процессов и связывание их в сверхиндивидуальное синергирующее образование, в двуединую предличность. Естественно рассматривать обе эти установки как две различные формы некоей единой, универсалъной активности или же энергии, в наших терминах, связывания здешнего бытия, и называть эту активность — любовью, в согласии с обычною метафизическою трактовкой этого понятия. В кругу категорий синергийной аналитики особенность любви в том, что если большинство категорий принадлежит, по преимуществу, какой‑либо одной из двух больших областей этой аналитики, домостроительству синергии или домостроительству конечности, то в корнях любви и синергия и конечность переплетены неразрывно — и этим она предельно характерна, предельно показательна для ситуации человека. В самом деле, любовь, разумеется, возникает как одна из энергий в составе фундаментального стремления, как «соборное измерение» последнего, — и тем самым она, бесспорно, принадлежит к домостроительству синергии. Но, с другой стороны, ведь она возникает лишь потому, что человек, будучи автономен и самодостаточен, так оказать, онтологически полномочен, в своем первом и высшем определении, в предстоянии Личности, в то же время в своем втором, низшем определении далеко не самодостаточен, а наоборот, вопиюще неполон, частичен — и критически нуждается в дополнении себя другими… Из этой драматической ситуации и вырастает любовь, будучи равно обязана своим рождением скудости дольного определения человека и богатству его горнего определения. Как и учила нас Диотима…

Между тем наше описание икономии любви как соборного синергирования еще не вполне закончено. Как нетрудно заметить, в совершенной аналогии с образованием двуединой предличности активность любви приводит и к появлению многоединых синергирующих образований. Само вступая в вышеописанный процесс углубляющегося общения, двуединство в пределе и полноте этого процесса достигает конкретного тождества некоему «другому» по отношению к себе, тем самым образуя с ним уже триединство. Последнее, тем же порядком и в силу тех же причин, способно к образованию четыреединства, а далее — и любых высших многоединств, каждое из которых есть многоединое или, синонимично этому термину, соборное синергирующее образование, соборная предличность, устрояемая любовью и содержащая в себе определенное множество других соборных и индивидуальных предличностей. Границы же наибольшего из этих многоединств совпадают с границами всего человечества, ибо в икономии любви априори каждый для каждого может стать тем «другим», с кем в работе углубления общения (в каждом случае глубоко индивидуальной, составляющей «тайну двух») устанавливаются родство и тождество. В этой икономии нет никаких начал сущностного неравенства, избирательности или иерархичности; в ее основании — принцип всечеловечности и вселенскости, утверждающий онтологическую общность людей, универсальную природу фундаментального стремления. Таким образом, в ряду соборных предличностей существует и предличность, обнимающая собою все человечество, — всеединая предличность, Адам Кадмон, по традиционной терминологии.

Как совокупное следствие индивидуального синергирования и феномена взаимности, возникает синергирование соборное и возникает всеединая синергирующая предличность, Адам Кадмон. Здесь вновь, но уже в более сильном, «филическом» смысле, мы воспроизводим соотношение, выраженное в бердяевской максиме: «Общество — часть личности». На сей раз это соотношение принимает у нас следующую форму: синергирующий человек при содействии энергии Личности порождает синергирующее общество.

Отсюда, однако, еще не следует, что в нашем описании общество и человечество приходится считать только вторичными, производными началами по отношению к индивидуальной предличности. Чтобы ясней уточнить соотношение этих начал, заметим сперва, что сказанное выше об универсальной природе фундаментального стремления может быть еще существенно усилено. Как мы неоднократно подчеркивавли, фундаметальное стремление прежде всего — онтологично; иными словами, оно характеризует в целом отношение одного рода или способа бытия к другому роду или способу бытия. Поэтому мало сказать, что оно принадлежит не только мне, но и «другому», но и всякому человеку. В его определении, в его природе, во всей картине его вообще нет никаких свойств или признаков, которые бы указывали на его принадлежность именно индивидуальности, индивидуальному человеку. Задача претворения в Личность стоит не только (и не столько) перед индивидуальностью, но пеерд самим здешним способом бытия. И следовательно, хотя фундаментальное стремление проявляется через человека и в человеке, не менее правильно полагать, что оно не имеет своего источника непосредственно в индивидуальном человеке, не является его исключительной собственностью, но составляет принадлежность (свойство, модальность) самого здешнего бытия как такового. Соответственно, принадлежностью и характеристикой здешнего горизонта бытия в целом следует считать и энергию, отвечающую фундаментальному стремлению (синергию), и процесс его реализации (синергирование). Иначе говоря, процесс синергирования, каким мы описали его в предшествующих разделах, с самого начала совершается для всего здешнего бытия, для совокупного человечества, Адама Кадмона. Что же означает синергирование такого «множественного субъекта», каким является Адам Кадмон? Понятно, что собрание индивидуальных предличностей достигает энергийно–экстатического соединения с Личностью только в том случае, если такого соединения достигает каждая из индивидуальных предличностей, входящих в это собрание. Условием синергийного строя Адама Кадмона является синергийный строй всякой индивидуальной предличности. Но этого мало. Чтобы Адам Кадмон становился синергирующим как целое и достигающим синергийного строя, индивидуальные процессы синергирования не могут оставаться разрозненны и несвязны. Они должны достигать синергийного строя все вместе, одновременно, т. е. должны быть определенным образом согласованы между собой, «когерентны», «синфазны», по применявшимся уже терминам. Однако каким же образом может быть осуществлена такая синфазность? Ведь синергирование индивидуальной предличности есть ее внутренняя динамика, ход которой определяется исключительно встречею и взаимодействием энергий человека и Личности и неуправляем никакими внешними воздействиями и внешними законами. Два таких внутренних и необъективируемых процесса могут обладать синфазностью в единственном случае — если они просто тождественны друг другу. И коль скоро Адам Кадмон проходит процесс синергирования, это свидетельствует о том, что между индивидуальными процессами действует некоторая активность, посредством которой они достигают тождества между собой. Иначе говоря, синергия человека должна включать в себя некоторую соборную активность, направленную к достижению тождества с другими, и эта активность, представляющая собой соборное измерение синергии, есть, очевидно, в точности та, что была названа выше любовью. (Формы Agape и Filia при этом способе рассуждения не различаются; или точней, в рассмотрение входит только более сильная форма, Filia).

В результате, отправляясь от представления об Адаме Кадмоне как обществе, наделенном синергией, мы обнаруживаем, что синергирование Адама Кадмона приводит к синергированию индивидуальной предличности, и синергия этой последней включает в себя активность «соборования» (термин Флоренского), любовь. Такой вывод в точности обратен тому, что мы получили ранее при наблюдении индивидуального процесса синергирования. Объединяя теперь оба вывода, мы находим, что между индивидуальной предличностью и обществом, или предличностью всеединой, имеет место своеобразное отношение взаимного порождения: синергирующий человек порождает синергирующее общество. Синергирующее общество порождает синергирующего человека. И ни одно из этих начал не является ни первичным, ни вторичным по отношению к другому, ни, наконец, независимым от него. Они взаимно предполагают, взаимно порождают, взаимно содержат друг друга. Аналитика же здешнего бытия или, что то же, домостроительство фундаментального стремления может с равным успехом и основанием мыслиться как (категориальное) развертывание индивидуального синергирования или всеобщего, глобального синергирования.

Именно такая связь между обществом и индивидуальным человеком традиционно описывалась русской мыслью под данным ей Хомяковым именем соборного устроения, соборности. Подвергаясь разработке в качестве метафизического принципа, этот же тип устроения, тип связности бытия получил название всеединства и, начиная с В. Л. Соловьева, ставился в центре целого ряда философских систем. Так что в данной теме нашего рассуждения (в отличие от предшествующих) мы оказываемся в русле самых традиционных построений русской метафизики, в числе которых — и хомяковсное учение о соборности, и социальная философия Франка, развиваемая им в «Духовных основах общества», и теория симфонических личностей Карсавина. Ясно, что в ряду этих построений главное отличие нашей картины всеединого устроения социального бытия составляет лежащий в ее основе принцип синергии. В соответствии с ним вое процессы рождения, формирования и существования общества рассматриваются в едином контексте реализации фундаментального стремления. Такой способ рассмотрения привносит одну общую особенность: происходящее с обществом (соборной предличностью) описывается точно таким же образом, в тех же категориях, что и происходящее с человеком (индивидуальной предличностью). Обладая полным сущностным и структурным тождеством индивидуальному синергированию, соборное синергирование тем самым, описывается тою же синергийной аналитикой, что бегло намечена в предыдущем разделе. С единственною лишь разницей: соборная предличность, в противоположность индивидуальной, должна специально обеспечить и поддерживать само собственное существование. Образование соборной предличности и поддержание ее существования составляет, как мы видели, задачу любви (а точней, Filia) как «синергии соборующей», энергии связывания здешнего бытия, входящей в состав синергии. Таким образом, описание соборного синергирования, в добавление к «индивидуально–синергийной» аналитике предыдущего раздела, должно быть дополнено «соборно–синергийной» аналитикой любви. Ей надлежит описать работу углубления общения, которая ведет к достижению конкретного тождества индивидуальных предличностей, а затем и работу поддержания этого тождества. Началом, первым из положений такой аналитики как раз и является наш вывод об отношении взаимного порождения между индивидуальной и всеединой предличностью. Категориями же ее должны, очевидно, служить свойства или же «показатели», «параметры», характеризующие степень взаимопроникновения и слияния индивидуальных процессов синергирования, индивидуальных стихий внутренней жизни (каковы, например, доверие — начальная установка открытости навстречу «другому», создающая предрасположенность к углублению общения; жалость — один из главных эффектов сопереживания, и проч.). Однако развитием этой соборной аналитики мы не будем здесь заниматься.

Следует, впрочем, отметить, что коренную черту сущностного и структурного тождества процессов индивидуального и всеобщего, социального самоосуществления наша схема разделяет с теорией симфонических личностей Карсавина. Как в том, так и в другом случае картина всеединого устроения здешнего бытия представляется в виде иерархической совокупности соборных предличностей (у Карсавина — «симфонических личностей»), каждая из которых содержит в себе то или иное множество других соборных и индивидуальных пред–личностей, и притом все они сущностно и структурно тождественны друг другу. Однако принципиальные расхождения с карсавинской теорией обнаруживаются немедленно, едва мы рассмотрим, какого рода связи устанавливаются между соборными предличностями в этой иерархической совокупности. В системе Карсавина данная связь носит характер жесткого подчинения любой симфонической личности всем «высшим», содержащим ее; симфоническая личность — не более чем один из «моментов», «качествований», «проявлений» высшей симфонической личности. И это — онтологическое подчинение: служить «моментом» высшей личности и есть то единственное, чего требуют смысл и сущность симфонической личности как таковой, ее бытийное самоосуществление. Но совершенно иной характер носят связи между процессами синергирования. Наше наблюдение домостроительства фундаментального стремления позволяет выделить два главных положения, которыми должно определяться отношение предличности к другим пред–личностям:

1) Всякая предличность определяется присущим ей прямым и прямо, без посредничества осуществляемым стремлением к Личности.

2) В осуществлении своего стремления к Личности пред–личность любовью достигает конкретного тождества с «другими» и образует вместе с ними единую соборную предличнюсть.

Как нетрудно заметить, эти изложения представляют собой не что иное, как философскую параллель или попытку философского воспроизведения заповедей Христа (Мф. 22, 37, 39). И, вместе с заповедями, они необычайно далеки от языческой картины чистого иерархического подчинения человека (или любого малого общества) высшим социальным образованиям. Вхождение индивидуальной предличности в состав соборной никоим образом не означает, что синергирование первой подчиняется синергированию второй, становится «моментом» некоего высшего, объемлющего процесса. Напротив. По самому своему определению, как энергия, обращенная прямо и непосредственно к Личности, синергия не может подчиняться никому и ничему в горизонте здешнего бытия. Ее реализация, синергирование, есть внутренняя работа и внутренний процесс, ход которого определяется исключительно лишь взаимодействием энергий человека и Личности и не может находиться в зависимости, тем более, в прямом подчинении у какого бы то ни было другого процесса. Синергирование же соборной предличности имеет место лишь постольку, поскольку это попросту — тот же самый процесс, что и синергирование индивидуальной предличности, расширившейся до вбирания «других» в свою внутреннюю жизнь. Единственный способ достичь соборного синергирования заключается в расширении индивидуальной предличности, а не в ее низведении до статуса подчиненной величины. И в рамках синергийной аналитики икономия социального бытия предстает держащейся на совершенно иных началах, нежели в теории симфонических личностей Карсавина (или в любой другой «органической» или «корпоративной» социальной философии).