Разумеется, для каждого из этих элементов подобное преобразование должно совершаться по–своему. «Собирание» тела, души, ума — каждая из этих тем составляет особый большой раздел православной аскетики. В период исихастских споров главное внимание привлекала первая из этих тем: отношение исихастов к телу и плоти, элементы психосоматической техники, входившие в состав исихастского учения о молитве, вызывали наибольшее непонимание и нападки Варлаама (в частности, как раз с ними связано известное прозвище, пущенное им по адресу исихастов, — прозвище омфало–психов или «пуподушевных», верящих, будто у человека душа пребывает в пупе). Корень разногласий тут прост: дело лишь в том, что Варлаам стоит на позициях: дуалистической антропологии, тогда как исихасты и Палама — на библейско–православной позиции «антропологии цельности». Соответственно, для Варлаама тело, плоть не могут иметь никакого отношения к религиозной жизни, не могут служить в ней ничем кроме помехи, мертвого груза. Палама же, опираясь на вековой опыт подвижников и свидетельства Писания (в особенности, Псалмов), решительно утверждает противоположное: «Тело совокупно с умом и душою проходит евангельское поприще (I, 3, 33)… Преустроившись, плоть совозвышается Богу и совкушает общения Божия» (I, 2, 9). Но если так, если телесность может и должна деятельно соучаствовать в богообщении — должны, стало быть, существовать конкретные формы и способы подобного соучастия. Отыскание и оттачивание этих форм — тонкая, длительная работа, итогом которой и явилась психосоматическая техника исихазма. Описание этой техники можно найти в пятом томе «Добротолюбия»; Палама же в «Триадах» заметно — и не случайно — лаконичен о ней. Сюда входят и общие указания (как то: «надлежит при упражнении в молитве всячески осязаемо yтруждать свое тело постом, бодрствованием и т. п…. доставлять телу скорби (II, 2, 6)), и подробные, скрупулезные рекомендации о положении тела, о контроле за дыханием и телесными чувствами во время молитвы. Однако Палама подчеркивает не раз (см., например, (I, 2. 7)), что такие рекомендации имеют скорей вспомогательное и пропедевтическое значение и важны для начинающих.

Далее, переустройство души — классическая задача аскетики, которая ставилась ею в центр с самого начала. Все темы, входящие сюда, были тщательно разработаны еще на раннем этапе традиции, великими пустынниками IV‑VII веков. Эти отцы–пустынники почти не вдаются в богословие, стремясь как можно точней держаться живой стихии духовный практики. Верность подвижническому опыту требовала «богословского воздержания», ибо не существовало еще богословия, способного правильно выразить этот опыт. Точно так же много веков спустя Палама будет воздерживаться от философствования, движимый тою же верностью церковному опыту и безошибочно ощущая, что все наличные философии слишком мало пригодны для его выражения.

Однако взамен теорий творения аскетов достигали редчайшей точности, тонкости и глубины в непосредственной передаче душевной действительности, душевных процессов. Аскетическая литература в своих классических образцах — не что иное, как точная протокольная запись работы самособирания, «работы сердца», совершающейся над духовно–душевной действительностью подвижника, — подлинная кардиограмма аскезы. Как передача внутренней жизни, внутренней драмы человека, она нередко обнаруживает большую близость к литературе художественной, в особенности, и таких классических и для аскетики и для литературы темах, как переменчивость и пластичность человеческой природы, способность человека и к безднам греха и к высочайшим духовным взлетам, борьба противоречивых помыслов и страстей в человеческом сердце… Здесь аскетический опыт оказывается глубоко сродни опыту художника. «Знаю, все знаю», — записал Блок па полях много им читанного «Добротолюбия». А некоторые места у Макария Египетского удивительно (что вовсе неудивительно) напоминают Достоевского — вот, скажем, хотя бы это: «Есть в сердце какая‑то беспредельная глубина; есть там… рабочая храмина дел правды и дел неправды, есть там смерть, есть там и жизнь; есть там добрая и противная ей купля»[10].  Так с новой стороны оправдывается название «духовного художества», издревле данное православной аскетике. Лет нужды напоминать, однако, что общность мирского и духовного художеств имеет свои пределы. Расхождение между «религиозным» и «эстетическим» отношением к душевной действительности — очень старая тема, и одна из любимых тем русского символизма.

С другой стороны, ставя перед собою задачи познания и переустройства душевной сферы человека, аскетика оказывается в известном родстве и с мирскими науками о душе, психологией и психиатрией. Но и здесь очевидные сближения никак не снимают остающихся коренных различий. Аскетика занята не естественно–научным изучением душевных процессов, но исключительно — их отношением к высшему, «сверхъестественному» назначению человека. Душевный процесс для нее — только определенная проекция онтологического процесса богообщения, совершающегося с цельным человеческим существом. И даже когда по видимости аскетика целиком погружается в хитросплетения душевных склонностей и пороков, ее действительным предметом и здесь остается только одно: отношения человека с Богом, таинственно связанные с этими хитросплетениями, с душевным состоянием человека. Поэтому душевная жизнь в подвиге — не просто психический, но психо–онтологический процесс, и изучение душевной жизни в аскетике — далеко не психология. Если угодно, оно может быть названо «онтологической психологией»…

Суть переустройства душевной сферы определяется одной ключевой особенностью: наличием феномена страстей, особых наклонностей души, имеющих тягу к непомерному росту и к подавлению собою всех прочих сторон души и личности. Развитие страсти — процесс деформации душевной сферы, несущий с собой дисгармонию и неуравновешенность, разлад и хаос душевной жизни. И если это развитие беспрепятственно совершается, то страсть наконец полностью подчиняет, порабощает себе всего человека, приводя к специфическому душевному состоянию, когда для человека важно одно лишь всепоглощающее стремление, предмет которого — «предмет страсти» — отнюдь не в Боге, а в области мирских благ и мирских дел. Это — так называемое «страстное состояние». Традиция единодушно утверждает, что данное состояние не является «естественным» состоянием человека, таким, к которому он предопределен самою своей природой. Напротив, «страсти не принадлежат нам по естеству» (авва Дорофей); они суть нарушения естественного строя души, «неестественные движения души» (св. Максим Исповедник). Или то же — но слову св. Исаака Сирина: «Страсти — нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия[11]. Когда естество отойдет от свойственного ему чина, тогда открываются в нем страсти» [12].  Разумеется, «чин естества», природа человека как твари падшей предполагает тяготение к тварному бытию, к дольнему миру, а не к горнему; однако «страстное состояние» — это не просто занятость тварным бытием, это — уязвленность и одержимость им, слепая безудержная привязанность к отдельным вещам и делам мира сего. Таким образом, в аскетике различают меж собой два типа душевного устроения, «страстное» и «естественное»;

а устремленность к Богу, установка превосхождения падшей тварной природы, представляет собой, очевидно, еще третий тип, отличный от этих двух. Различия между всеми этими типами очень отчетливо выражает опять авва Исаак Сирии: «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противуестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями»[13].

Возникающая трехуровневая модель душевной структуры крайне существенна для понимания аскетической антропологии. Из нее, в частности, сразу ясно, что переустройство души к соединению с Богом должно быть преобразованием души из противоестественного состояния — через естественное — к сверхъестественному. Первая часть этой работы — не что иное, как борьба со страстями, знаменитая «невидимая брань» подвижника. За много столетий работа преодоления страстей была развита православной аскетикой в тонкое искусство и в обстоятельную опытную науку. Борьба со страстями требует глубокого знания их (и сама воспитывает это знание). Необходимо знать, какие существуют страсти, и знать их точение, их законы и связи, знать, что питает и распаляет их и что заставляет их угасать… И так в писаниях аскетов возникает филигранная диалектика и аналитика человеческих страстей, включающая их классификации по различным признакам, прослеживание механизмов их зарождения и развития, отыскание путей воздействия на них и искоренения их. Здесь, в этой части своей работы, аскетика занята еще не высшей задачей превосхождения естества, но пока лишь — задачей некоего исправления, исцеления последнего. Казалось бы, онтологическое измерение подвига при этом совсем не затрагивается, и аскетика наконец совпадает с обычною психологией или скорее психиатрией, выступая как своего рода психотерапия. Однако это не так, хотя бы уж потому, что именно в этом онтологическом измерении, в устремлении к Богу коренится сама установка преодоления страстей [14] — то исходное движение души, с которого начинается ее исцеление от противоестественного состояния. Это движение души есть не что иное, как покаяние. Как описать этот важнейший элемент таинственной икономии богообщения? Покаяние — это глубочайшее сокрушение о грехах (следствиях, вещественных проявлениях страстей), острое переживание своего впадения в страсть как порчи и осквернения человеческой природы — а с тем и бичующее самоосуждение, отвращение к себе, «совестное жжение» — и тяга как можно скорей, немедля стряхнуть с себя, извергнуть из себя страсть; порыв к очищенью и обновленью души. Открывая собою духовный процесс, служа началом, вратами мистического пути, покаяние во многом подобно таинству крещения, которое также открывает верующему врата новой жизни во Христе. «Покаяние есть возобновление крещения», говорит преп. Иоанн Лествичник; и как бы поясняя и развивая это, св. Исаак Сирин пишет: «Как благодать на благодать людям по крещении дано покаяние; потому что покаяние есть второе возрождение от Бога… вторая благодать» [15], — после благодати первой, крещенской.  Иногда покаяние называют «вторым крещением», ибо как «крещение первое» вводит в Церковь, в область, которую можно назвать «соборной мистикой», так аналогично второе вводит в «личную мистику», в область индивидуально–личного богообщення. При этом, если крещение как «облечение во Христа» означает включение верующего в мистическое Тело Христово, в таинственную икономию Второй Ипостаси, то покаяние, открывая перед христианином путь к стяжанию благодати Святого Духа, тем самым приобщает его к таинственной икономии Третьей Ипостаси. И нужно сказать еще, что покаянное расположение — не только исходная, начальная установка; в какой‑то мере оно не должно утрачиваться и на всем протяжении духовной работы, служа ее постоянным душевным фоном[16].  «Подвиг начинается покаянием. Но вернее сказать, покаяние или сокрушение о грехах своих есть самая стихия подвига»[17].  И если молитва известна искони во всех религиях, то покаяние как душевный феномен и как духовная техника — важнейшее антропологическое открытие христианской аскетики.

Ближайшая цель покаянных трудов — освобождение от страстей, бесстрастие. Специфическая природа этого душевного устроения отчетливо раскрыта в «Триадах». Как тут весьма подчеркивается, было бы совершенно ошибочным понимать бесстрастие как засушивание и умерщвление чувств, отбрасывание всех человеческих привязанностей и эмоций. Существует единая установка Православия: все, что есть в человеке, в устремлении к Богу подлежит не уничтожению, не отсечению, но преобразованию или «преложению» в некое должное состояние. Этою установкою и диктуется православный взгляд на судьбу «страстной части души», заклю–чающей в себе способности человека к душевной жизни: «Бесстрастие — это не умерщвление страстной части души, а преложение ее от худшего к лучшему (II, 2, 20)… В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живет и действует» (II, 2, 21), ибо, как пояснял еще авва Фалассий, «бесстрастие есть неподвижность души на худое», а не вообще неподвижность. «Чистота сердца», традиционное аскетическое выражение для бесстрастия, — ни в коей мере не то же, что пустота сердца. В сфере душевной жизни, как и во всех других, устремление к Богу несет с собой не умаление и обеднение человека, но его возрастание и обогащение. И, в полном с этим согласии, аскетический идеал бесстрастия предполагает, в действительности, богатую душевную деятельность: в нем непременно присутствует «ненависть ко злу и любовь к Богу… мы любим и испытываем отвращение, привязываемся и отчуждаемся… одобряем и осуждаем… Уничтожаем мы лишь расположение душевной силы ко злу» (II, 2, 23).

За этим следует тема о собирании разума. Подобно теме о телесном начале, это — одна из главнейших тем исихастских опоров. В определенной мере позиции протагонистов, Варлаама и Паламы, в этих двух темах взаимосвязаны: как третировал и принижал Варлаам телесность, так теперь превозносит он человеческий разум и человеческое познание. Па–лама же, отвергая принижение тела и умеряя превознесение познания, указывает тому и другому сообразное им место в целостной работе переустройства человеческого существа.

Непосредственным предметом разбора в «Триадах» оказываются два вопроса: 1) о религиозной ценности философии, мирских наук и познания тварного мира; 2) о богословском обосновании исихастского принципа «введения ума внутрь». В контексте исихастской полемики между этими темами, казалось бы, далекими друг от друга, возникает прямая логическая связь. В первой теме идет речь о том, в чем видят миссию человеческого ума Варлаам и варлаамиты. Палама разоблачает их взгляды, показывая, с позиций христианского откровения, что в них проповедуется ложный путь для ума, ложная миссия. После этого ему естественно и необходимо обратиться к тому, в чем же должна заключаться миссия истинная. Как раз об этом — вторая тема. Они так и располагаются в «Триадах»: первая тема разбирается в трактатах I,1 и II,1 вторая же—в следующих за ними I,2 и II,2.

В своем превознесении человеческого познания, логического мышления, внецерковной, и в первую очередь древнегреческой, философии Варлаам сближается с приверженцами светского эллинизма, давней и влиятельной традиции в византийской культуре, во всем стремившейся подчеркнуть духовную преемственность Византии от эллинской античности. Вот главные положения, которые он отстаивал вместе со всею этой традицией[18].  Во–первых, начало разума, разумная и познавательная способность в человеке решительно отделяется от всех прочих элементов и сил человеческой природы, возвышается над ними и объявляется единственным присущим человеку началом и залогом богоподобия. Это выделение и возвеличивание разума [19]есть основа основ всей западной гуманистической и секуляризованной культурной традиции на всем ее протяжении вплоть до нашего времени.  Еще у Гегеля в «Философии религии» повторяется в неизменном виде эта главная заповедь светского гуманизма: «Разум есть божественное начало в человеке»[20]. Далее, в свете этого, естественная деятельность разумной способности, познание окружающего мира есть единственный данный человеку путь и способ богопознания и богообщения. «Невозможно познать Бога иначе как через Его творения», — передает Палама (1,1) утверждение Варлаама (наследуемое им у псевдо–Ареопагита). Вследствие богоподобия человеческою ума, формы деятельности разума — логические рассуждения, «диэретические, силлогистические и аналитические методы» — суть отражения форм, присущих самому Божественному уму, и как таковые они служат верными и падежными средствами добывания Истины. Соответственно, плоды разума — сведения о мире и логические методы, организованные в научное знание, — обладают той же духовной ценностью, что и божественное откровение; по Варлааму, «паука есть подобный откровению пророков и апостолов Божий дар» (1,1). Поэтому овладение наукой, познание окружающего мира должно стоять в центре духовной жизни во всех ее руслах, в том числе и в монашестве. «Внешней мудрости надо искать и монашествующим», — учит Варлаам. И наконец  последний, но очень немаловажный момент его позиции — во всей сокровищнице знания и мудрости высшее место занимает эллинская философия. В занятиях ею и обретается, по преимуществу, постижение Божественной мудрости, залог верною понимания Писания.

Нетрудно согласиться[21], что в этих воззрениях Варлаама заложена, по существу, целая программа светского гуманистического миросозерцания, каким оно складывалось в Европе Возрождения.  Как мы видели, всю основу и пафос этой программы составляют культ разума, идеалы познания и просвещения — притом в данном случае еще вовсе не становящиеся в оппозицию к Церкви, не содержащие отхода от принятых к тому времени догматов и, стало быть, не являющиеся открытой ересью. Спрашивается: что же дурного в них? Не правильней ли считать, напротив, что позиция православия, отвергающая все эти светлые идеалы, есть не что иное, как обскурантизм, противление полнокровному раскрытию человека? — Подобный взгляд, уже те раз в истории принимавшийся за истину различными идейными направлениями, в действительности бесконечно далек от истины. Ибо гуманистической духовности православие противопоставляет не гашение духа, но духовность иного рода, духовность Бого–человечества. Свету мирского знания оно противопоставляет не мрак невежества, но Свет Фаворский, свет высшего бытия. И идеалу раскрытия природных способностей человека оно противопоставляет не сковывание этих способностей, но утверждение — наряду с ними — еще одной, самой высокой и самой важной: сверхприродной способности к обожению, к тому, чтобы с помощью Божией изменить в корне самую свою природу, освободить ее из‑под ига смерти, зла и греха и нераздельно соединить с Богом. Оно утверждает более смелый, уходящий дальше и шире взгляд на сущность и назначение человека. И потому в споре здесь сталкиваются совсем не два различных суждения о возможностях и достоинстве человека (из которых одно освобождает и возвышает, а другое якобы принижает и сковывает его), но, как мы уже говорили, два разных понимания самого существа человека, две в корне расходящиеся антропологии.

Достаточно уже ясно, какой ответ на приведенные Варлаамовы тезисы дает антропология исихастов. Прежде всего, тут отказываются приписывать человеческому разуму настолько особое, преимущественное положение. Отличия его от других сил и способностей человека не носят онтологического характера: вместе со всем, что есть в человеке, разум отстоит бесконечно от Божественного бытия, как сотворенное и зависимое — от несотворенного, безначального, самосущего. «Разумное» отнюдь не тождественно «богоподобному» или «устремляющемуся к Богу» или «религиозному». Онтологический акт устремления человека к Богу вовсе не совпадает с изолированной деятельностью одного разума, с познанием тварного бытия и логическим мышлением[22]; это есть целостный акт человеческой личности, который носит характер не столько гносиса, сколько личного общения и в котором участвуют все силы человеческого существа. О новом мире и новой жизни нам открывается не из исследований твари, но от Христа: «Наше бо–гопознание преподано нам Богом… Сам Бог пас научил и спас» (II, 3, 46). Здесь, таким образом, мы видим одно из проявлений христо–центризма, глубоко свойственного всему умозрению Паламы. И наконец, может быть, самое главное — в том, что все эти силы и способности человека, включая, конечно, и разум, сами должны измениться. Акт воссоединения с Богом — не столько применение и упражнение их, сколько их сущностная трансформация.

Здесь мы уже подходим вплотную ко второй из присутствующих в «Триадах» тем об уме. Ибо что же должна означать подобная трансформация применительно к разуму человека? — Прежде всего, точно то же, что и для всякой другой способности: собирание из рассеяния, сведение во внутренний центр человека, в «сердце». Это как раз и есть исихастский принцип «введения ума внутрь» или же «сдерживания ума внутри тела», «храпения ума» и проч. Все эти формулы выражают одно и то же: принцип участия разума, в согласии и единстве со всеми силами человеческой природы, в общей «работе сердца», работе самособирания человека. В этой общей работе разум не отделен от других частей человеческого состава, но вступает с ними в многообразные взаимодействия, «сцепления и расцепления», по выражению Паламы, надзирая за сохранением ими своей собранности и, в свою очередь, достигая сосредоточенности с их помощью. Такие «сцепления и расцепления», посредством которых достигается и поддерживается подвижная, полифоническая собранность человеческого существа, в тонкости прослеживаются и эффективно используются в исихастском подвижничестве. И очень понятно, отчего все эти мотивы исихастского учения делаются мишенью резких нападок Варлаама: они в корне расходятся с его дуалистической антропологией, утверждающей, что «ум отделен от всего подобного телу».