понятие "совершенства человека", в истинном и полном смысле понятия совершенства, не является чуждым Новому Завету и может вводиться христианским богословием, однако же - как понятие не антропологического, а мета-антропологического плана, предполагающее обобщенную и расширенную трактовку феномена человека. Как далее мы увидим, именно такую трактовку последовательно развивает православное мистическое богословие, основанное на концепции обожения.

Здесь мы как раз подходим ко второму моменту, что также вытекает из разбираемого места Послания к Филиппийцам. Мета-антропологический характер понятия "совершенства человека" изымает это понятие из круга категорий эмпирического существования, представляя его как предельно радикальный и предельно проблематичный (ибо зависящий от Божией воли и содействаия, гарантий коих никому не дано), заведомо недосягаемый в эмпирии идеал. В свете такой природы понятия, естественно было бы считать, что понятие "совершенного человека", в отличие от "совершенства человека", уже не является осмысленным и оправданным: достигший совершенства принадлежит

мета-антропологической реальности и, тем самым, более не является, в обычном принятом смысле, "человеком". Однако в обсуждаемом тексте апостол вполне недвусмысленно употребляет понятие "совершенного человека", прилагая его к некоторым из христиан в их земной жизни (кто из нас совершен, так должен мыслить"). - Вывод отсюда возможен только один. В разбираемом месте - а можно подкрепить этот вывод и другими местами - присутствуют, переплетаясь, не одна, а две различные идеи совершенства, которые соотносятся меж собой как "сильное" и "слабое", более радикальное и менее радикальное, а также, в известном смысле, как абсолютное и относительное понятия. Наряду с описанным выше понятием совершенства - очевидно, полновесным, не включающим никакого ослабляющего момента, - принимается еще и другое, которое приложимо к человеку в его земном существовании и доступно ему. Именно, чтобы достигать полного, мета-антропологического совершенства, совершенной соединенности с Богом, необходимо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремленность к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее сохранять - есть основание говорить, что ему присуще

cовершенство в хранении устремленности к Богу.

Это и есть второе понятие совершенства - то, которым передается совершенство христианина в его здешней жизни, на путях земного существования. Присутствующее, как мы убедились, уже в Новом Завете, оно было замечено и выделено и в западном, и в восточном богословии. У Фомы Аквинского ему соответствует понятие "совершенства цели", perfectio finis, отличаемое Фомой от более сильного "совершенства формы", perfectio formae. В Православии же оно должно быть сближено с понятием синергии, о котором мы будем говорить ниже. По его специфической природе, на первый взгляд, следует отнести его к вышеупомянутому типу "частных" или "технических" совершенств: как мы говорили, на заре истории понятия, его применяли в Греции к конкретным занятиям, как совершенство в беге или выделке кож... Но это было бы поспешным решением: хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности, но к икономии Богообщения, реализации самой бытийной природы человека. Тем самым, в отличие от всех "частных совершенств", оно должно принадлежать к онтологическим понятиям. Однако, с другой стороны, "хранение (Бого)устремленности" еще не означает сущностной причастности, связи с иным (Божественным) горизонтом бытия. Поэтому его не сможет передать, не включит в себя никакая онтология эссенциалистского типа, в которой описываются лишь сущностные отношения категорий и начал. Оно сможет войти лишь в такую онтологию, в которой статус онтологических понятий получат не только сущностные, но и

энергийные связи человека с Богом: воления, импульсы, внутренние движения человека. И мы заключаем, что философский и теологический анализ двоякого понятия совершенства, возникающего в Новом Завете", имеет своей предпосылкой принятие, либо построение некоторой энергийной онтологии. Важнейшие особенности такой онтологии мы кратко рассмотрим в следующем разделе.

Если же не учитывать различия между энергийным и эссенциальным типами онтологии, то будет и весьма затруднительно передать различие между двумя типами совершенства. Тогда легко может возникнуть позиция, согласно которой совершенство и совершенный человек, в сильнейшем смысле этих понятий, предполагающем совершенное единение с Богом, осуществимы в здешней, эмпирической реальности. Такая позиция - глубокое искажение христианства. Но она возникает нередко в обществе и в истории, будучи характерной для групп и сект, образующихся вокруг полуобожествляемой фигуры харизматического лидера. В такой форме, идея совершенного человека может оказываться пагубным извращением и реальной опасностью, ибо за "совершенным", наделенным божественною харизмой, "верные" естественно признают и абсолютную власть. Примеры таких явлений немалочисленны в современности. Пример несколько иного рода можно найти в русской философии. Как нетрудно увидеть, в "Трех разговорах" Соловьева в образе Антихриста изображен именно "совершенный человек" - а точней, обсуждаемое извращение христианских представлений о человеческом совершенстве, когда игнорируются необходимые неотмирные и премирные стороны этого совершенства. Под углом нашей темы, знаменитая "Повесть об Антихристе" может быть понята как предостережение против антихристианского искажения идеи совершенного человека: против переноса этой идеи в рамки падшего мира.

Напротив, энергийная антропология исихазма, к которой мы сейчас перейдем, не только позволяет отчетливо разделить в совершенстве человека доступную "здесь" устремленность и доступную лишь "не здесь" полноту, но обнаруживает и онтологические корни этого разделения.

III. Совершенство и совершенный человек в энергийном дискурсе исихазма