Исихазм) и были крупные учители исихастского "метода" (свв. Григорий Синаит, Никифор Уединенник и др.). Проведя ок. 10 лет в обучении у старцев, Палама из-за турецких набегов в 1325 со многими монахами покидает Афон и поселяется в Фессалониках, а в 1326, приняв иерейский сан, удаляется вновь в пустынь, близ Веррии (Сев. Греция); в 1331 он возвращается оттуда на Афон. В монашестве он строго следует исихастскому укладу, проводя 5 дней недели в уединении и безмолвной ("умной") молитве, а 2 дня общаясь с братией и участвуя в бгослужении. С 1334 начинает писать и в 1336 выпускает первые догматические труды - "Аподиктические трактаты" с критикой католического учения об исхождении Св. Духа.

Рубеж в жизни и творчестве Паламы - начало полемики с монахом-философом Варлаамом Калабрийцем, что прибыл в Константинополь из Южной Италии около 1330. Первый период полемики (1337) имел ту же тему, что и "Аподиктические трактаты", - критика католического богословия. Варлаам предложил свой способ критики: ссылаясь на апофатическое богословие псевдо-Дионисия, он не только отвергал католические доктрины как недоказуемые, но утверждал и вообще полную недостижимость достоверности в Богопознании. Точная реконструкция его позиций и в этой, и в других темах полемики не проделана, хотя очевидны его тенденции к рационализму, агностицизму и релятивизму, а также полная авторитетность для него языческой философии; но позиции Паламы хорошо изучены. Они идут вразрез с Варлаамом: признавая невозможность достоверного Богопознания путем отвлеченных силлогизмов, Палама утверждает его возможность на ином пути - в опыте благодатного Богообщения, в котором сами разум и мысль человека переустраиваются силою благодати. Так уже в начальный период споров выступают определяющие черты богословия Паламы: опытные критерии богословского дискурса, отказ от отвлеченно-рассудочного рассмотрения проблем и перевод их в горизонт опытного Богообщения, т.е. аскетики и (мета-)антропологии. Эти черты четко отделяют мысль Паламы от дискурса античной философии, так что его резкие отрицания авторитета языческих философов далеко не носят априорно-догматического характера.

На первом этапе, Палама и Варлаам обмениваются рядом посланий, причем посредником между ними служит друг Паламы Григорий Акиндин, занимающий примирительную позицию; основные тексты Паламы - "Первое письмо Варлааму" и 2 письма Акиндину. Но вскоре Варлаам перешел к прямой критике исихазма, грубой и резкой, причем, помимо трактатов, составил и обвинение, поданное патриарху и синоду. Споры входят в новую фазу. По просьбам исихастов, Палама берется за опровержение активных, все множащихся обличений. Два момента в исихастской практике всего более подверглись нападкам: соматика подвига и световые созерцания на высших ступенях духовного процесса. Практика афонского исихазма XIV в. была уже четко выстроена как холистический антропологический процесс, в котором множество всех энергий человека последовательно преобразуется в определенные конфигурации, такие, что вся их серия восходит к особому синергийному устроению - соединенности человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью. Исихастский метод решал при этом двоякую задачу: восхождения по иерархии энергийных форм и "стражи", хранения форм достигнутых (ибо, в отличие от сущностных форм, энергийные существуют лишь в динамике, требуют непрестанного воспроизводства заново). И опыт показывал, что устойчивыми ступенями восхождения оказываются именно синтетичные энергийные структуры - образуемые не из одних умственных или душевных и т.п. энергий, но сочетающие в себе разные типы. Уже "синайский исихазм" V-IX вв. открыл главную из таких структур - "сведение ума в сердце", т.е. сплетение интеллектуальных и аффективных энергий в единый динамический каркас; афонский исихазм XIII-XIV вв. нашел, что духовному процессу содействует присоединение к этому каркасу также энергий соматических - завершив, т.о., опытное открытие холистической природы духовной практики. Вовлечение соматики в духовный процесс было многообразно (как в восточных школах), включая контроль дыхания и подбор позиций молитвенного делания; но к специфике исихазма всегда принадлежала подчиненная, чисто функциональная роль всей соматики и "технологии", утверждение невозможности достичь целей подвига любым операционным путем. Варлаам же, во-первых, очень преувеличил место соматики в исихазме (дав исихастам прозвище омфалопсихов - "пуподушников", считающих будто душа помещена в пупе, - лишь потому, что в одной из поз молитвы взгляд направлялся в область пупа), а во-вторых, полностью отрицал, что телесность в любом аспекте может быть причастна к духовной жизни и познанию Бога (вполне совпадая здесь и с (нео)платонической, и с будущей новоевропейской мыслью). Что же до световых созерцаний, то подвижники полагали их Боговидением - видением самого Бога как несотворенного Божественного Света, того, что созерцали ученики Христа при Его преображении на Фаворе; тем самым, созерцания были достижением цели подвига, обожением. Но Варлаам, по той же агностической логике, отрицал всякую возможность Боговидения и, соответственно, объявлял видения исихастов - естественным, физическим светом, а их толкования своего опыта - догматическим заблуждением, ересью.

Палама начинает защиту исихазма во "Втором письме к Варлааму" (1337); затем, прибыв в Фессалоники, многократно встречается и беседует с Варлаамом, который, однако, нимало не меняет ни сути, ни тона своих нападок (его высокомерие, агрессивную резкость много отмечают источники). Лишь после этого Палама приступает к своим защитным трактатам, ставшим его главным трудом и крупнейшей вехой православного богословия. Первая "Триада в защиту священнобезмолвствующих" (1338) строится как 3 ответа на 3 вопроса некоего монаха об антиисихастских позициях Варлаама (который, однако, не упоминается):

о духовной значимости светских наук и философии,

о связи ума с телом,

о Фаворском Свете и его созерцании.

В трактате I.1 Палама резко противопоставляет отношение христианской мысли к ветхозаветной традиции и к языческой философии, утверждая единство с первой и разрыв со второй. Трактат I.2 - краткая, но внятная экспозиция и апология исихастского холизма в антропологии, очерчивающая системный и энергийный подход к человеку: для Паламы человек есть, говоря современно, многоуровневая иерархическая система со множеством "сцеплений и расцеплений", прямых и обратных связей (ср.: "наша душа - единая многоспособная сила, которая пользуется телом как орудием", I.2,3), причем все многоединство человеческого существа должен зорко контролировать, собирать и устремлять к Богу ум - как управитель, "епископ". В I.3 утверждается Божественный характер Света Преображения и Света созерцаний, посылаемых св. праведникам, и развивается подробно концепция "духовных чувств", сверхприродных способностей восприятия, что открываются в духовном опыте и дают возможность созерцаний, отождествляемых Паламой с обожением человека; на базе этой концепции, апофатизм объявляется отнюдь не единственным и не высшим способом Богопознания.

С появлением Триады Варлаам лишь еще усилил обвинения и нападки; кроме того, многие рассуждения трактатов требовали развития - и в 1339 Палама пишет Вторую Триаду, где наконец обличает открыто Варлаама и его "ложь и клевету". По тематической структуре, обе Триады параллельны: трактаты в II углубляют и довершают соответствующие трактаты в I. В II.1 мысль Паламы окончательно конституируется в антиплатоническом русле: критикуя всю языческую философию как "бесполезную крайнюю плоть лукавых учений" (II.1,6), он в случае Платона более конкретен, прямо указывая "дурное" и "злоучительное" в его "болтовне"(II.1,20,22). II.2 ("О молитве") указывает важное следствие энергийной антропологии, необходимость непрестанной молитвы, и дополняет эту антропологию общей установкой: устремление к Богу должно нести не умерщвление, но трансформацию всех способностей человека, их "преложение с дурного на доброе". Наконец, в II.3, самом обширном трактате, развивается богословие Света: данный в I.3 разбор исихастских созерцаний "снизу", со стороны антропологии, дополняется их рассмотрением со стороны учения о Боге. Свое богословие Божественного Света и обожения Палама опирает здесь на идеи Григория Нисского, Максима Исповедника, псевдо-Ареопагита, хотя сложная проблематика, связанная с различением в Боге неприобщаемой Сверсущностной Сущности и "доступной и явленой" силы (славы, сияния), остается далеко не исчерпанной.

В 1339-40 спор, углубляясь, близится к кульминации. Палама составил сжатое изложение исихастской позиции, которое, будучи одобрено и подписано главами афонских обителей, под именем "Святогорского Томоса" стало соборной декларацией исихазма. Варлаам же в очередном трактате обвинил Паламу в ереси; и вновь по двоякой причине, парируя обвинение и развивая свое учение, Палама пишет Третью Триаду. Меньшая по объему, она важна тем, что придает зрелую форму богословской позиции Паламы: именно здесь эта позиция предстает наконец как богословие энергий, формируется концепт Божественной энергии и ставятся проблемы соотношения Сущности, Ипостасей и Энергии. Затем Варлаам добивается созыва собора для рассмотрения его обвинений; однако Собор, собравшийся в Константинополе 10 июня 1341, осуждает не Паламу, а Варлаама, и тот вскоре покидает Византию. Но сразу после Собора против Паламы выступил Акиндин, критика которого, в отличие от Варлаама, касалась не исихастской практики, но лишь богословия энергий. Новый собор, в августе 1341, выносит осуждение Акиндину.

В главной сути, исихастские споры были завершены: исихастская аскеза получила богословское обоснование и принятие Церковью. Но, в силу внешних обстоятельств, они шли еще долго. 1341-47 - годы войны за власть между Иоанном Кантакузином, с которым Палама был близок, и правительством Анны Савойской; и, хотя Палама в стороне от политики и лоялен к правительству, политиканствующий патриарх Иоанн Калека преследует его (большую часть периода 1343-47 Палама - под домашним арестом и поддерживает Акиндина). В ответ на 7 "Антирритик" ("возражений") Акиндина, Палама составляет 7 трактатов "Против Акиндина", но и в этих, и в других поздних текстах он лишь подкрепляет и уточняет учение "Триад"; крупного значения не имеет и прочая богословская литература споров, весьма обильная (господствуют в ней паламитские сочинения; и духовенство, и миряне в большинстве всегда были на стороне Паламы). В 1347, с победой Кантакузина, Палама, выйдя из заключения, поставляется епископом Фессалоникийским, но из-за длящегося восстания зилотов, занимает свою кафедру лишь в 1350. С 1347 с антипаламитскими сочинениями начинает выступать ученый-гуманист, историк Никифор Григора (1293-1361), и летом 1351 новый, самый представительный Собор вновь разбирает учение Паламы Антипаламиты терпят поражение, и Собор принимает осн. тезисы богословия энергий в виде догматических определений. Собор 1351 - финал исихастских споров; после него антипаламиты начинают преследоваться, а исихастское учение торжествует по всей Империи и вскоре становится общеправославным.