См.напр.: F.M. Schroeder. Form and Transformation. A Study in the Philosophy of Plotinus. McGill-Queen's University Press. 1992.

Термин, впрочем, имеет и другие, не связанные со светосферой значения - напр., в I.1,9 он обозначает осознание чувственных ощущений рассудком.

Там же. V. 3,13. C. 87.

П. Адо. Плотин, или простота взгляда. М. 1991. С. 67.

Плотин. Эннеады. V.4,2. Цит. изд. C. 95.

Там же. VI.8,15. C. 266.

Хотя термин "общение" нередок в рус.переводах Плотиновых текстов о "высшем духовном состоянии", в оригинале всегда - лишь термины из обсуждавшегося семантического гнезда, утверждающие соприсутствие и т.п., но никогда -действительное взаимное общение. Так, в VI.9,9 Г.В. Малеванский передает \gr sune inai\egr\ через "общение", но более искушенный А.Ф. Лосев избегает последнего (см. цит. изд. с. 290,472).

Там же. VI.8,16. C. 268.

Преп.Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. 3. М. 1992. С. 132.

Плотин. Эннеады. VI.9,9. Цит. изд. С. 290.

Часть 8-1

Тема об умных чувствах в

христианстве, конечно, не открывается исихастским этапом; однако предшествующее развитие не слишком значительно. Уже у ап. Павла в Посланиях возникает эсхатологический аспект темы: по Воскресении человеческой природе присущи будут иные чувства, коим доступно видение Бога "лицом к лицу" (1 Кор 13,12). Затем тема появляется у Иринея Лионского, Климента Александрийского и, более основательно, у Оригена, вводящего и использующего целый ряд терминов - "духовные чувства", "чувства внутреннего человека", "божественные чувства", "чувства души" и др. (см., напр., "О началах" I.1,9; II.3,6 e.a.). Однако на этом этапе, когда еще мало сформировались аутентично-христианские подход и опыт, превалируют влияния языческой мистики и философии. В частности, у Оригена, подобно его соученику Плотину, практически отсутствует идея претворения или отверзания чувств, и две системы или два рода восприятия соотносятся согласно платоновской парадигме идеальных прообразов - парадигме "изоморфизма с помехами", на системном языке.

В исихазме же, начиная с Евагрия и Макария, подход к перцептивной проблематике сразу определяется тем, что мистика исихазма есть мистика диалогического Богообщения - а это последнее представляет собой, пусть сколь угодно особый, но все-таки род

общения. Общение же требует средств общения, включающих, в свою очередь, средства восприятия, и от этих средств - их характера, свойств - в известной мере зависит, "окачествляется" ими. Однако важнейшее свойство общения - в том, что эта его зависимость от наличных средств не является односторонней и пассивной, не является неизменяемым и непреодолимым ограничением. Общение существенно динамично, энергийно и экспансивно, оно обладает способностью и силою прогрессировать, углубляться, все больше и шире захватывать, вовлекать того, кто вступил в общение. В своей динамической природе общение расширяет свою сферу, трансформирует участников общения и создает для себя новые средства и формы. Общение человека с Богом сохраняет эти универсальные черты общения как такового; но, безусловно, в данном случае они не могут не выступать некоторым особым и уникальным образом. Стержнем мистического процесса Богообщения в исихазме является, как известно, определенный метод или школа молитвы. Поэтому первый конкретный вопрос, который следует рассмотреть, - это вопрос о перцептивных аспектах молитвенного делания.

Диалогическая природа молитвы твердо закреплена уже в раннем основоположном молитвенном трактате исихастской традиции - "Слове о молитве" аввы Евагрия Понтийского (IV в.). Обладая аналитическою направленностью ума, Евагрий не только констатирует эту природу, но сразу же ставит и занимающий нам вопрос о ее предпосылках: "Молитва есть беседа ума к Богу. Какого же состояния должен достичь ум, чтобы он был в силах неизменно простираться к своему Владыке и собеседовать с Ним без всякого посредника?" [