Рыцаря Софии: символ верного, без страха и упрека, служения. Определение подобного символа дает тот предмет или алтарь, коему воздается служение - и таким образом, этот первый и главный лик Соловьева обращает нас к проблеме Софии. О ней после Соловьева говорилось в изобилии и, в частности, представлено было достаточное число деконструирующих подходов. Поэтому здесь нет нужды отыскивать принципы деконструкции, но требуется скорей осмыслить разнообразные деконструирующие аргументы в их единстве. Мифологема Софии сложна и многоаспектна как в своей пройденной истории, так и в своей смысловой структуре. В полной мере эту сложность наследует и проблема "София у Соловьева". При самом беглом анализе необходимо выделить не менее чем три плана или измерения проблемы: план богословско-философский (в свою очередь, имеющий сложное строение) - план лирико-художественный - и план личный, опытный. Начать следует с последнего, ибо лишь на его основе возникают все остальные планы.

Опытная основа софийного служения и учения Соловьева представлена им с обезоруживающей простотой в "Трех свиданиях", которые он сам назвал "маленькой автобиографией". Пред нами три духовных события, и все три суть мистические видения, имеющие характер встречи с Божественным Существом в женском облике. Это - безусловное ядро духовного опыта философа, питающий источник всей его внутренней жизни: "Трех видений оказалось достаточным, чтобы наполнить содержанием все существование мыслителя", - пишет Евгений Трубецкой. Эти кульминации софийного опыта определяют его суть и смысл, его мистическую природу, но, разумеется, не исчерпывают его во всем объеме. Вслед за поэмой, к опытным фактам отнесем и текст "София", написанный по свежим следам третьего свидания. Здесь элементы диалога - отчасти литературная форма, но отчасти и плод актуальной диалогической ситуации, где диалогический партнер - то же Существо, София, и реальность его присутствия свидетельствуется вторжениями медиумического письма. Истинная форма и мера диалогичности заведомо неустановимы, однако неоспоримо, что в тексте заключен опыт присутствия и встречи, под действием которого письмо обретает специфические черты

письма-в-присутствии. Далее, существует еще набор свидетельств об отдельных фактах мистического опыта, в письмах или передаче мемуаристов. Набор этот не столь велик, и факты уже не относятся непосредственно к Софии. Напомним лишь два момента. Во-первых, имеется сообщение Веры Пыпиной-Ляцкой о том, что Соловьев рассказывал, как в Египте он посещал отшельников-аскетов, "на себе проверял их мистические экстазы. Хотел видеть знаменитый Фаворский свет и видел". Это - единственное сообщение о причастности философа к опыту исихастской аскезы, но при всей важности, оно абсолютно одиноко, не имеет никаких подтверждений и не согласуется с подробно известной картиной пребывания Соловьева в Египте. Во-вторых, почти все прочие факты принадлежат периоду после Трех Свиданий и носят характер видений демонических, явлений уже не светлых, а темных духовных сил. "Часто бывали у него видения черта", - пишет Сергей Соловьев.

Эта фактическая канва говорит, что на всем протяжении своего пути, Соловьев - человек напряженной мистической жизни, с явным даром и расположенностью к сверхчувственным восприятиям. Здесь, прежде всего, и заключалась необычайность его личности, его "нечеловечность", по Блоку, приковавшая к нему символистов. Но нам надо распознать род, типологию его опыта, и здесь вновь следует отправляться от его собственных свидетельств. В часто цитируемом письме 1877 г. он называет две троицы имен: сначала Гихтель, Готфрид Арнольд, Пордедж, потом - Парацельс, Беме, Сведенборг. Первые - это те, кто "имели личный опыт, почти такой же как мой" (заметим, что это писано уже после Трех Свиданий), вторые же титулованы как "настоящие люди" по уровню софийного умозрения; так что если с первыми он признает свою близость в опыте, то со вторыми - как в опыте, так и в мысли. В этом наборе имен нет никакой загадочности. Он выделяет вполне изученную линию западной мистики - мистику софийных видений, включающую и еще немало фигур (например, Сузо, Баадер) и в главных чертах, действительно, близкую тому, что нам известно об опыте Соловьева.

Вся эта линия визионерской мистики, включая и Соловьева, отличается характерной структурой опыта. В своем полном строении, мистический опыт имеет три сферы:

"сырой опыт", или непосредственные данные восприятия и переживания,

процедуры испытания и удостоверения, очищения и проверки опыта,

претворение, истолкование опыта.

Поскольку область мистики изобилует всевозможными явлениями ложного опыта, то вторая из этих сфер критически важна, и степень ее развития есть показатель подлинности и достоверности опыта. Основные критерии и процедуры, входящие сюда, сверхиндивидуальны, интерсубъективны, они вырабатываются и функционируют в лоне той или иной традиции, школы опыта, и потому, в частности, христианская мистика (если оставить в стороне мистику чисто спекулятивную) в своих наиболее полноценных образцах церковна. Но отличительная черта индивидуалистской и внецерковной мистики софийного визионерства - практически полное отсутствие сферы проверки опыта - даже самого понятия, самой инстанции таковой проверки. Опыт здесь остается неочищенным, "грязным" опытом, и в структуре духовного события оказывается существенная лакуна, зияние: происходит своего рода "короткое замыкание", когда от сырой материи восприятия тут же переходят к далеко идущим философским и богословским обобщениям. Меж тем, не вульгарные материалисты, а основатели христианской мистики, отцы-пустынники предостерегали, что видения могут, скажем, являться "от прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил" (Евагрий Понтийский, IV в.). Насколько известно, ни сам Соловьев, ни его критики не поднимали вопрос о характере и структуре его опыта. Но вопрос этот, помимо собственной важности, выводит и к ряду новых тем.