Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии

В развертывании онтологики личностного бытия - общения патристико-аскетический дискурс служит непреходящим истоком, однако отнюдь не исчерпывает собой этого развертывания и не решает всех встающих в ходе него проблем. Наша тема естественно подводит нас к некоторым из этих проблем; и, прежде всего, очевидно, что в связи с нею встают вопросы о соотношении с онтологикой бытия - мышления. В отличие от пути западной философии, речь не идет о переходе или соскальзывании в эту онтологику - но о том, чтобы понять, воспроизвести из своей основы, в своей перспективе ее главные понятия и ее проблематику, постановку главных вопросов. Указанная проблематика есть, как известно, "крупный разговор" о бытии и небытии, мышлении, природе и сущности... (Soph. 246 a) - и достаточно ясно, что подступы к решению поставленных задач можно искать в русле - или отправляясь от русла - феноменологии. В фокусе всей проблематики - проблема мышления; и признанным свойством феноменологии является высокая общность созданной в ней концепции мышления, ее пригодность и эффективность в разных и далеко отстоящих областях. В полном согласии с устойчивым стремлением Гуссерля сохранять феноменологию скорей как метод, не превращая ее в определенную онтологию, феноменология может, до известной степени, послужить методологическим мостом между двумя европейскими онтологиками. (Сходную роль для нее в свое время намечал Макс Шелер.)

В центре для нас оказывается концепт

мира-как-опыта: трактуя опыт как опыт сознания в установке, определяемой феноменологической редукцией, и опыт мышления, осуществляющего себя в интенциональном акте, этот концепт вполне, разумеется, отвечает онтологике бытия - мышления; но, как мы раньше уже показывали [

1], при определенном обобщении горизонта опыта и понимания опыта, он соответствует также и онтологике бытия - общения, какою она развертывается в исихастском дискурсе. Отправляясь от этого связующего концепта, возможно дать постановку проблемы мышления, адекватную указанной онтологике. (По существу содержания, такая задача близка к задаче установления взаимосвязи между феноменологией и диалогикой - однако близость умеряется, а задача усложняется тем, что в нашем случае речь идет об общении крайне специфичном, онтодиалоге.) Ключевую роль здесь играет другой связующий концепт,

трансцендирование. В классическом философском дискурсе он непосредственно раскрывает природу мысли, тогда как в онтологике бытия-общения он столь же непосредственно выражает ее онтологическую динамику: согласно нашей дескрипции (см. "Род или недород?"), в измерении бытия-действия эта динамика представляется как "событие трансцендирования". Однако трактовка трансцендирования в этих двух контекстах различна, и притом кардинально; и наша задача существенной частью сводится к сопоставлению двух трактовок, начатому уже в цит. статье. "Феноменологический мост" оказывается при этом необходимостью, ибо конституция событий трансцендирования осуществляется именно в мире-как-опыте, который и образует собою необходимое пространство и перспективу сопоставления. Конкретный, и отнюдь не простой сопоставительный анализ выходит далеко за рамки нашего наброска, и мы укажем лишь общую особенность, которая достаточно очевидна: в онтологике бытия - общения феномен мышления является по самой природе не автономным и не замкнутым в себе. Как "радикальное трансцендирование", в отличие от "трансцендирования когитативного" (см. опять "Род или недород?"), событие трансцендирования обладает холистической икономией, и лишь в холистической перпективе этой икономии мышление существует и осуществляет себя, выступая как "ум-епископ". Помимо того, событие трансцендирования предполагает особую, спонтанную динамику, осуществляемую "энергиями Внеположного Истока", которые имеют исток вне сознания, однако существенно захватывают сознание и мышление. - В итоге, мы обнаруживаем, в качестве его конститутивной черты,

двоякую незамкнутость мышления, так сказать, "сверху" и "снизу": имманентную соотнесенность и включенность его в холистическую антропологическую икономию и спонтанную (благодатную) мета-антропологическую динамику.

Развив трактовку феномена мышления в рамках онтологики бытия - общения, мы расширяем язык и концептуальный фонд этой онтологики, получая возможность рассматривать в ее пределах, с ее позиций центральные концепты и проблематику онтологики бытия - мышления - чем, в принципе, достигаются поставленные цели сопоставления. Две онтологики обретают общий язык и возможность диалога; и естественно, что, в первую очередь, диалог констатирует наличие диалогической ситуации, факт неидентичности сих двух: конститутивное для второй онтологики парменидово тождество бытия и мышления, предполагающее онтологию единого бытия, должно радикально трансформироваться в онтологике бытия - общения, предполагающей бытийное расщепление и имеющей прототипом общения -

онтодиалог. Одновременно обретают возможность диалога и дискурсы, выражающие основоустройства двух онтологик и представляющие собой источные первообразы, соответственно, богословия и философии: возвращаясь к исходной теме статьи, можно извлечь из возникающей диалогической ситуации "новые парадигмы их отношений". Но сейчас мы не будем пытаться сделать этого; ограничимся лишь одним общим наблюдением, которое поможет понять характер складывающегося соотношения.