паламитское богословие, в отличие от неоплатонической онтологии, не может служить обоснованием для имяславческих тезисов. Описанное понимание синергии, в противоположность неоплатонической трактовке синергии у Флоренского, никак не позволяет признать, что синергия достигается во всяком акте явления Имени Божия. Подобная трактовка есть космизация и натурализация аскетического понятия, его неправомерное выведение из антропологического и личностного контекста. И это вообще типичная черта мысли Серебряного Века - перевод энергийно-экзистенциальных понятий в тот или иной эссенциальный дискурс. Этой мысли присуще если и не всегда невнимание к антропологии, то всегда - ее подчинение космическим, глобальным стихиям,

интеграция антропологии в символизм. В работе "Почему я стал символистом" (1928) Андрей Белый выдвигает идеал "конкретного монизма, ведущего к исканию даже не сюнархии, а к изучению ритмов социальной сюн-ритмии или сюн-эргии ... но сюн-эргия и есть "сюм-болия", или тот символизм, над которым работала моя мысль" [

4]. Как на заре века "аргонавты" Флоренский и Белый согласно намечали в своей студенческой переписке первые теории символизма, так в 20-е годы "конкретный монизм" Белого целиком созвучен "конкретной метафизике" Флоренского и так же обращается к идее синергии - причем Белый прямо подчеркивает символистскую трактовку идеи. Однако византийско-исихастская синергия - не сюмболия. И символисты, и защитники имяславия равно игнорируют существеннейшую антропологическую сторону синергии - требуемое ею энергийное переустройство всего человека, в котором реализуется особое, неведомое и неоплатонизму, и символизму, отношение между человеческою энергией и сущностью. И как следствие этого, неправым оказывается и сам центральный тезис Московской Школы - тезис о неотъемлемом пребывании Божественной энергии в Имени Божием.

Нельзя здесь не вспомнить, что этот тезис имяславцы подкрепляли не только собственными рассуждениями, но и цитатной ссылкой на догмат 1351 г., где пункт 5 прямо связывает Божественную энергию и Имя. Но ссылка эта - не более чем недоразумение, характерное для внешнего и начетнического прочтения текста (как правило, ею пользовались не философы). Данный пункт догмата анафематствует утверждающих, что

"Имя Божества говорится только о божественной сущности и не ... налагается на божественную энергию", [

5] - и, тем самым, желает установить, что Божественная энергия столь же истинно и в полной мере Божественна, как и сама Божественная Сущность; или, иначе говоря, Энергия столь же полноправно как Сущность может быть называема Богом. Смысл данного пункта догмата составляет, таким образом, тезис:

"Энергия Божия есть Сам Бог", но отнюдь не тезис: "В Имени Божием [заметим, феномене здешней, тварной реальности!] пребывает Божественная энергия" или тем паче "Имя Божие есть Сам Бог". Данные тезисы не имеют для себя никаких оснований в догмате. И такой вывод был сделан еще в период самих споров об имяславии, в 1913 г., богословами древней и авторитетной греческой богословской школы на о. Халки. Ознакомившись с учением имяславцев по поручению Вселенского Патриарха Германа V, преподаватели Школы дали единогласный отзыв: "Мнение о божественных именах, что они суть энергии Бога, есть новоявленное и суесловное" [