Пользуясь материалами С. И. Кампореале, мы хотели бы выдвинуть на первый план одно обстоятельство, которое всегда игнорируется в изложениях философии Валлы. Дело в том, что обычно весьма мало подчеркивается оригинальность употребления у Валлы самого термина «риторика». Под этой «риторикой» обычно, и притом весьма поверхностно, понимается просто сводка правил ораторского искусства. Ничего подобного нет у Валлы. На наш взгляд, свой термин «риторика» Валла понимает не столько по Квинтилиану, сколько по Аристотелю. По Аристотелю же, риторический силлогизм, или, как он выражается, энтимема, отличается от аподиктического силлогизма тем, что он не является просто дедукцией или индукцией, но учитывает и все случайные и местные обстоятельства, делающие такой силлогизм вместо абсолютной истинности только еще вероятностным, только еще правдоподобным. Возможно, в этом и заключается разгадка постоянной опоры Валлы именно на res. И тогда получается, что Валла возражает, собственно говоря, не против Аристотеля вообще, но против аподиктически–силлогистического Аристотеля, против формально–логического Аристотеля. При этом мы, конечно, не забываем того, что Валла иной раз высмеивает Аристотеля за излишнюю метафизичность. Мы бы хотели только подчеркнуть, что в строго логическом плане Валла становится возрожденцем именно благодаря своей попытке мыслить жизненную структуру философии и эстетики вместо абстрактного и слишком уж деревянного оперирования логическими категориями. Валла конкретнее тогдашней школьной логики, как и язык конкретнее чистого разума и чистого мышления. Но конечно, проблема отношения Валлы к Аристотелю до сих пор еще не нашла ясного решения.

Для истории эстетики указанные сейчас «риторические» соображения Валлы имеют огромное значение. Здесь мы находим одну из первых возрожденческих теорий конкретного мышления, которое отражает реальную связь вещей, а не силлогистику формальной логики. Причем эта связь вещей, данная в мышлении, вполне специфична. Это именно смысловая связь, а не просто механическое отражение фактов, и Валла поступает совсем не худо, квалифицируя эту специфически смысловую связь вещей как языковую.

В заключение необходимо сказать, что если раньше Валла говорил о субъективном корреляте эстетического предмета как об эмоционально–аффективной области, то сейчас, как мы видим, он расширяет субъективный коррелят до степени общесмысловой и обозначает эту степень как языковую. Насколько можно судить в настоящее время, здесь перед нами два совершенно равноправных момента одного и того же субъективного коррелята эстетической предметности.

Как мы сейчас увидим, то же самое в конце концов необходимо сказать и о структурно–математической стороне эстетической предметности. Мы ее находим почти у всех возрожденческих теоретиков красоты и искусства, но в наиболее сильной и развитой форме—только у Луки Пачоли. Если Валла анализирует субъективный коррелят эстетической предметности, то Лука Пачоли, наоборот, углубляется в объективное рассмотрение эстетической предметности и находит ее в структурно–математическом построении предмета.

Глав четвертая ПbЕТРО ПОМПОНАЦЦИ (1462—1524)

Вся система Помпонацци опирается на два понятия: природа как единство и человек как нравственное существо (см. 202, 175). В его философии «совершается открытие нравственности, и, хотя для его мысли выполнение ее (нравственности. — A. JI.) заповедей не в человеческих силах, все же за ней остается заслуга этого открытия» (там же, 176).

Признавая Бога в виде непознаваемой сущности и в то же время не приводя никаких других принципов морального поведения человека, Помпонацци тем не менее все же признавал какую–то нравственность, отличную от природного нигилизма. Исследователь Помпонацци Э. Вайль даже считает его создателем науки о человеческой нравственности. Но на чем в конце концов основывается у Помпонацци эта нравственность, сказать трудно. Вероятно, Помпонацци является тем переходным этапом в истории человеческого сознания, когда абсолют традиционной ортодоксии уже был объявлен непознаваемым, а никаких других принципов человеческого поведения не было еще придумано. Поэтому неясность системы Помпонацци была исторической необходимостью для своего времени.

Обычно философия Помпонацци и трактуется как учение о так называемой двойной истине: абсолютная истина—это Божество, но оно непознаваемо и открывается только в вере; то, что нам достоверно известно, — это чувственный мир и те закономерности, которые мы устанавливаем в нем на основе его всеобщего единства. В таком виде теория двойной истины, если она и была некоторым образом свойственна Помпонацци, во всяком случае не является открытием последнего. Ее можно найти в XIII в. у Сигера Брабантского и еще раньше, в XII в., у Аверроэса. Оригинальность Помпонацци заключается не в этом.

Помпонацци, проповедуя изоляцию абсолютной истины от чувственного мира, трактует, однако, этот последний при помощи терминов морали и, следовательно, человеческой личности. Помпонацци хочется вместить личностное бытие и чувственно–материальное бытие в нечто цельное и нераздельное. А это вполне соответствовало возрожденческим исканиям такой новой эстетической предметности, которая ничем не была бы связана с абсолютно–личностным Божеством, но в то же время и не была бы только пустой и бессодержательной чувственной текучестью. Помпонацци, сам не зная того, укреплял веру Высокого Ренессанса в эту особую и вполне специфическую эстетическую предметность, которая не была бы ни мифологией, ни церковной священной историей, ни «бездушным» материализмом.

Мифология здесь не получалась потому, что та классическая мифология, которую мы знаем в античности, возникала только в виде обожествления сил природы. Античные боги, как это прекрасно формулировал уже Гегель, представляют собою структурные индивидуальности, но лишенные внутренней психологии, холодные и как бы вечно грустящие о недоступности для них личностных глубин. Такая мифология была для Ренессанса давно преодоленным прошлым, имевшим скорее музейное, чем жизненное, значение. Однако превращать материальный мир в откровение абсолютно–личностного Божества возрожденцам тоже не хотелось. Оставалась одна, и притом весьма замечательная, ступень человеческого сознания—мыслить все бытие одновременно и личнос–тно и материально, но без впадения в теизм или в пантеизм. Теистические и пантеистические концепции встречались в эпоху Ренессанса нередко. Но они всегда были или непреодоленным остатком средневекового монотеизма, или началом гибели всей основной возрожденческой концепции.

На ряде основных деятелей искусства Высокого Ренессанса мы легко убеждаемся в очередности для тех времен этой личностно–материалъной концепции, которую нетрудно было нам угадывать у всех рассмотренных выше деятелей Высокого Ренессанса и которую Помпонацци, сам не понимая того и, может быть, даже вопреки себе, так глубоко укрепил своей теорией «двойной истины».

Для понимания философии и эстетики Помпонацци имеет значение работа современного итальянского автора А. Поппи (см. 187, 121—168), которую мы кратко изложим.

Стремясь воссоединить человеческую synolon (цельность), расколотую аверроистским учением, Помпонацци приходит к ошибочному, с точки зрения А. Поппи, мнению, что душа духовна и бессмертна, лишь когда она не форма; поскольку же она — форма, она необходимо смертна. Но для историка философ, а значит, и эстетики здесь важны три обстоятельства.