Необходимо, впрочем, сказать, что Телезио сам же не выдерживает предложенного им принципа абсолютного эмпиризма, выдвигая в других местах также и необходимую для науки деятельность разума. Его ученик Сер–торио Кватромани, излагая Телезио, прямо говорит о равноправии и одинаковой необходимости как чувственных ощущений, так и разума [31]. Не выдержано единство и в учении Телезио о материи. С одной стороны, она объявлена у него пассивным началом, активными силами в отношении которой являются тепло и холод. Тут тоже не все ясно, поскольку подлинным активным началом является тепло, или огонь, из которого, по Телезио, состоит небо. Земле же свойствен холод, а все вещи являются смешением тепла и холода. С другой же стороны, вопреки Платону и Аристотелю, материи у Телезио приписывается самодвижение, так что в конце концов остается неясным—пассивное ли начало материя или активное. Пространство объявлено уже однородным, хотя это противоречит учению Телезио о небесной теплоте и земном холоде. Но заговорить о бесконечности пространства Телезио еще не решается. Самое же главное то, что под влиянием ортодоксальной критики Телезио постоянно менял свои взгляды, используя все больше традиционные теологические материалы, пока, наконец, не заговорил о Боге как Творце мира; в третьем издании своего сочинения о природе Телезио дает уже целый систематический трактат с доказательствами бытия Божия [32].

Но и без теологических привнесений натурфилософия Телезио поражает своей наивностью и фантастичностью. Этот философ в самом начале своего трактата утверждает, что он будет исходить только из тех данных, которые даются чувственными ощущениями. Но какое же ощущение говорит о том, что тепло и холод суть бестелесные начала? И какое ощущение говорит о том, что тепло только на небе, а холод только на земле? И что понимать тут под небом? О материи же Телезио говорит точь–в–точь то, что мы находим у всех платоников, и прежде всего у Платона и Плотина: «…она была создана (это богом, что ли, спросим мы? — А. JI.) совершенно недвижимой, бездейственной и как бы безжизненной, невидимой и темной» (13, 125). И какое же чувственное ощущение могло бы говорить нам о таким свойствах материи? И дальше тоже: «…материя—телесна, едина, неспособна ни к какому действию и движению, невидима и черна» (там же, 127). О «черноте» материи следуют и дальше разные фантастические измышления, которые продиктованы чем угодно, но только не теми обыкновенными чувственными ощущениями, на которые Телезио хочет опираться во всем своем трактате. Его учение о материи— совершенно платоническое. Он прямо берет его из платоновского «Тимея», в котором материя, между прочим, трактуется гораздо более материалистически, поскольку там не мыслится, чтобы материя была создана каким–нибудь богом. Что же касается критики аристотелевского перводвигателя, то она носит у Телезио просто смехотворный характер, потому что все свойства этого перводвигателя перенесены у него почему–то на какое–то небо, которое будто бы и вечно, и неподвижно, и всем движет, поскольку оно состоит из огня. Даже для начального и наивного эмпиризма XVI в. это звучит курьезно [33]. Вообще производит неприятное впечатление то, что под влиянием критики Телезио вносил в свой труд все больше и больше библейских цитат, вдаваясь иной раз даже в чисто богословские и якобы ортодоксально–католические рассуждения. Путаница в сочинении Телезио была настолько велика, что после его смерти книга в 1596 г. все же была внесена в Индекс запрещенных книг.

Впрочем, мы были бы не правы, находя у Телезио только одни противоречия. Наоборот, если иметь в виду пестроту, разнообразие и красоту чувственного мира, то в изображении такого мира Телезио является самым настоящим возрожденцем и в этом смысле подобного рода изображение никогда не потеряет прогрессивной исторической ценности. Но только Ренессанс Телезио есть Ренессанс периода разложения и падения, потому что свой гилозоизм и пантеизм он уже не способен согласовать с монотеизмом и личностно–материальной эстетикой. Эта последняя, особенно включая теорию творения мира и теорию бессмертной души, действительно находится у Телезио в резком противоречии с ярким сенсуализмом, который по–возрожденчески ярок, но не по–возрожденчески противоречив и сумбурен.

Характернее же всего то, что и Бог, и его творение, включая бессмертную человеческую душу и целесообразно построенную природу, оказывались, по Телезио* попросту говоря, безличными началами, которые так резко и отличают этого философа от восходящего и цветущего Ренессанса.

Франческо Патрици (1529—1597). Патрици продвинул еще дальше пантеизм Телезио, освободив его от слишком явных у Телезио элементов монотеизма. Пантеизм Патрици гораздо больше приближается к античному, т. е. вполне безличному пантеизму: у него выше всего—пер–восвет, а все мироздание, включая человека и отдельные материальные вещи, есть только иерархийная эманация этого первосвета. В последние века античности такой неоплатонизм был не только явлением вполне естественным, но даже и передовым по силе своей логики и диалектики и по размаху своей обобщенной антропологии, психологии и космологии. Однако во второй половине XVI в. подобного рода неоплатонизм был несомненно явлением упадочным, если иметь в виду Ренессанс, поскольку здесь терялась характерная для этого последнего личностно–материальная основа. При этом не надо забывать, что гибель одной эпохи есть всегда зарождение новой, как правило, более совершенной эпохи. Поэтому позитивный характер неоплатонизма Патрици несомненно оказывался предшественником математического естествознания Нового времени, так что безличностный характер его неоплатонизма как раз и способствовал упрочению математического естествознания последующих эпох.

Нам хотелось бы привести некоторые суждения Патрици в доказательство того, что это самый настоящий неоплатонизм, который производит даже впечатление перевода из Плотина. Вот, например, что мы читаем у Патрици о первоедином в связи с его вездеприсутствием и вездеотсутствием. «Прежде первого—ничто. После первого—все. От начала—все. От единого—все. От блага—все. От триединого Бога—все. Бог, благо, единое, начало, первое—тождественны. От единого—изначальное единство. От изначального единства—все единства. От единства—сущности. От сущностей—жизни.

От жизней—разумы. От разумов—души. От душ—природы. От природ—качества, от качеств — формы. От форм—тела. Все это—в пространстве. Все это—в свете. Все это—в тепле. Через них приуготовляется возвращение к Богу. Он да будет подлинным пределом и целью этой нашей философии» (13, 148).

Самая настоящая неоплатоническая диалектика пер–воединого дается еще и в таком рассуждении Патрици: «Следовательно, единое содержало в себе все сущности, прежде чем они произошли вовне. И хотя содержало в себе все, не распространилось и не рассеялось во все. Но, оставаясь единым, все это содержало в себе, а не было им содержимо. И постоянно обладает всеми вещами, но не обладаемо ими. И так как оно обладает ими и необладаемо, нет среди сущностей ни одной, в которой оно не находилось бы. Ибо, если бы единое не находилось везде, оно не обладало бы всем. И если бы оно не находилось повсюду, то оно само было бы содержимо чем–то и тогда не в состоянии было бы находиться везде. Если бы нечто содержало в себе единое, то оно и ограничивало бы его. И тогда нечто, меньшее бесконечного, ограничивало бы бесконечное и превращало бы его в конечное. И единое оказалось бы бесконечным от себя и конечным от другого. А это невозможно. Если же верно, что единое находится повсюду, ложным является [утверждение], что оно находится только где–то. И ложно [утверждение], что оно—нигде. А если неверно, что оно—нигде, то, стало быть, оно находится во всем. А если оно во всем, то и повсюду, в сущностях и в несущем. И повсюду, где оно есть, оно будет в себе самом, и все—в нем. Итак, единое и само находится во всех вещах и ни в чем не содержимо, но само содержит в себе все. И все находится в едином, но единым образом. И единое есть все, соединенное воедино. И единое есть все, и единое, да позволено будет так выразиться, есть всеединое» (13, 150).

Несомненный неоплатонизм, но с примесью типично возрожденческих зрительных радостей, содержится у Патрици в следующем тексте: «Всякое познание берет начало от разума и исходит от чувств. Среди чувств и по благородству природы, и по превосходству сил, и по достоинству действий первое место принадлежит зрению. Первое же, что воспринимает зрение, — это свет и сияние.

Благодаря их силе и действию раскрывается многообразие вещей. Свет и сияние, едва народившись, открываются зрению. Благодаря им древние люди обнаружили то, что вверху, в середине и внизу. А заметив, восхитились. Восхитившись, стали созерцать. Созерцая, начали философствовать. Философия же есть истиннейшее порождение света, восхищения и созерцания. Следовательно, от света (и его порождения—сияния), первого по преимуществу из чувственно воспринимаемых вещей, от первого, открытого чувствам и познанию, мы начинаем основание нашей философии» (там же, 149).

Что же касается специально эстетики, то эстетика Патрици как неоплатоническая есть, в основном, учение о просвечивании идеального света в затемненных, вторичных вещах. Но в этой эстетике уже нет личностного энтузиазма Николая Кузанского, Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, как нет и личностно–мате–риального мировоззрения великих художников Высокого Ренессанса.

В 1963 г. в Италии была опубликована неоконченная рукопись трактата Патрици под названием «Любовная философия». С этим трактатом нас хорошо знакомит Α. X. Горфункель (см. 35, 213—217) [34], который к тому же набрасывает довольно обширную картину и вообще философии любви в эпоху Возрождения. Согласно анализу Α. X. Горфункеля, самым главным понятием в этом трактате является понятие филавтии, т. е. любви к самому себе. Всякая любовь, притом даже к другим людям, и всякая мораль основаны прежде всего на любви к самому себе, именно на этой филавтии. Об этом говорит как будто бы даже и Новый завет, согласно которому своего ближнего надо любить так, как мы любим самих себя. Бог тоже создавал мир не из любви к этому миру и вещам, но из любви к самому себе. Именно эта последняя только и могла побудить его к созданию чего–то иного, которое тоже должно было бы любить прежде всего самого себя. Здесь едва ли прав Α. X. Горфункель, полагающий, что в подобного рода учении мы находим у Патрици переход от неоплатонизма к позднейшему натурализму (см. там же, 215). Нет никаких оснований думать, что это какая–то бытовая и притом эгоистическая любовь. Нам кажется, что здесь нет противоречия даже с христианством, согласно которому Бог вообще есть любовь в самом высоком и широком смысле слова. Однако Α. X. Горфункель совершенно прав, что подчеркивание именно этого момента «себялюбия» вполне свидетельствует о гуманистических тенденциях Патрици, поскольку гуманисты никогда не отрицали существования Бога, но отличались только выдвижением в понятии Божества и человека одних моментов, а именно соответствовавших тогдашнему свободомыслию, и гораздо более слабой разработкой других моментов, а именно более аскетического характера.

Для истории эстетики этот неоконченный трактат Патрици далеко не безразличен. Достаточно упомянуть хотя бы о Марсилио Фичино, который, как мы знаем, комментировал платоновский «Пир» и тоже базировал эстетику по преимуществу на учении о любви.

Джордано Бруно (1548—1600). Бруно создал одну из самых законченных и непротиворечивых, одну из самых глубоких и интересных форм пантеизма в Италии XVI в. У него нет той путаницы, которую мы находим у Телезио и Патрици. Но, с другой стороны, всегда слишком раздували представление о Бруно как о предшественнике новоевропейского естествознания. Правда, страшный конец его жизни, а именно сожжение на костре, всегда заставлял всех сторонников научного прогресса преклоняться перед силой духа великого пантеиста и благоговейно склонять голову перед его стойкостью в борьбе против отживших средневековых идеалов. Но такое преклонение и благоговение, как бы они ни были у нас сильны, не должны заслонять перед нами подлинной картины замечательного мировоззрения Бруно. А мировоззрение это сводилось к последовательному и с неумолимой логикой проводившемуся опять–таки все тому же возрожденческому неоплатонизму, на сей раз вполне лишенному всяких черт бытийного персонализма и, в частности, монотеизма. Поэтому–то в сравнении с Николаем Кузанским, Флорентийской академией и представителями вершинного художественного Ренессанса Бруно необходимо считать представителем уже позднего Ренессанса, чем дальше, тем больше склонного к разложению.