Во–первых, находились исследователи, которые основывались исключительно на весьма ярком у Бэкона оперировании чувственными вещами или на его индуктивном методе, для которого Бэкон, пожалуй, действительно является чуть ли не первым теоретиком в новой Европе. При таком подходе к Бэкону все его рассуждения о формах вещей и тем более о Божестве как о форме всех форм приходилось считать у Бэкона совершенно несущественными, случайными и только какими–то поэтическими или мифологическими украшениями.

Во–вторых, те, кто хотел находить у Бэкона антично–средневековое учение (т. е. в основе платоническое) о формах, всегда могли опираться на множество соответствующих текстов из сочинений Бэкона, что и давало повод отстранять его чувственно–индуктивную теорию на задний план. Получалось, что Бэкон ничего нового не создал, а только перефразировал платоновские, аристотелевские и неоплатонические теории тысячелетней давности.

В–третьих, в текстах Бэкона, несомненно, получали для себя некоторого рода основание и те, кто считал, что вся система Бэкона раздирается основным противоречием, поскольку и в неоплатоническом духе, и в духе новоевропейского индуктивизма у Бэкона можно найти много достаточно ярких и убедительных рассуждений.

В–четвертых, наконец, было много и таких исследователей, которые, признавая основное противоречие системы Бэкона, считали его вполне естественным и исторически вполне необходимым ввиду переходаости той жохи, в которую Бэкон мыслил и писал.

Кажется, ни одна из этих интерпретаций Бэкона не может выдержать в настоящее время никакой критики ни в историческом смысле, ни в теоретическом. Если взять первую интерпретацию, то, конечно, для нее можно привести из сочинений Бэкона сколько угодно мест. Кое–кто в данном случае даже прямо приравнивал филооофию Бэкона к античному атомизму Демокрита и Эпикура. Действительно, Бэкон в одном месте пишет: «С неизбежной необходамостью, таким образом, человеческая мысль (если она желает быть последовательной) приходит к атому, который есть истшшо сущее, обладающее материей, формой, объемом, местом, сопротивляемостью, стремлением, движением и эманациями и который также при разрушении всех естественных тел остается непоколебимым и вечным» (22, 2, 335). После подобного заявления Бэкона, казалось бы, и говорить не о чем. Но прямое и буквальное использование этого заявления Бэкона является весьма некритическим. Ведь как бы ни понимать форму Бэкона, она у него ни в коем случае не есть одновременно и материя. Как же это атом объявляется содержащим одновременно и форму и материю и в то же самое время оказывается последней основой всякого бытия? Кроме того, у Бэкона имеется много таких мест, где атом понимается отнюдь не по Демокриту.

Сам атом, по Бэкону, вовсе не есть только минимальное тельце. Самое главное то, что в глубине атома залегает некоторого рода извечное стремление, которым только и объясняются все эти необычные функции атома, в результате которых возникают все вещи, все их движения и весь мир. Это стремление на своем мифологическом языке Бэкон называет Купидоном или Амуром и пишет: «Этот Амур, как мне кажется, есть стремление, или побуждение, первичной материи, или, чтобы яснее выразиться, естественное движение атома. Ведь это та самая сила, первоначальная и единственная, которая создает и формирует из материи все сущее. Она вообще не имеет родителя, т. е. не имеет причины, ибо причина—это как бы родитель следствий, а у этой силы вообще не может быть в природе никакой причины (мы не говорим здесь о Боге). Ведь нет ничего, что было бы раньше ее самой, следовательно, никакого производящего начала; нет ничего более близкого природе, следовательно, ни рода, ни формы. Поэтому, какова бы она ни была, она положительна и невыразима (surda). И даже если возможно познать способ ее существования (modus) и ее движение (processus), она тем не менее не может быть познана через причину, так как, являясь после Бога причиной причин, она сама не имеет причины» (там же, 260—261). Это «амурное» учение об атомах можно понять только как полное ниспровержение Демокрита и Эпикура.

В другом месте Бэкон настолько выделяет атомы из всего существующего, что отрицает в них наличие каких бы то ни было реально–физических свойств, так что эта теория напоминает собою нечто вроде средневекового апофатического богословия. Но за всеми этими отрицаниями у Бэкона следует и утверждение весьма четких порождений атома, как в средние века за апофатическим богословием тут же следовало и катафатическое богословие. Критика Демокрита проводится у Бэкона не как–нибудь прикровенно, но вполне открыто и даже резко (см. там же, 302—303). Но может быть, еще резче Бэкон критикует Демокрита за учение о случайном движении и комбинировании атомов и за игнорирование мирового разума, Божества и провидения, исключающих всякий случай и единственно только и пригодных для объяснений всего происходящего в мире (см. 22, 7, 243).

Итак, сводить философию Бэкона только на изучение одних физических вещей—все равно, с использованием атомистики или без нее—невозможно, если придерживаться добросовестных методов историко–философской науки.

Вторая из указанных интерпретаций учения Бэкона, а именно сведение его на антично–средневековые учения о формах, тоже никуда не годится. Всякий, кто углублялся в изучение сочинений Бэкона, скажет, что учение о формах хотя и представлено у него на самых высоких ступенях философской теории, тем не менее является фактически как–то случайно выраженным, каким–то часто неожиданным и несистематическим привнесением, а иной раз даже просто связанным с его индуктивным методом как–то неотчетливо и малоубедительно. Неоплатонические элементы у Бэкона, безусловно, не отсутствуют. Но этот неоплатонизм Бэкона какой–то непрочный, слабо формулированный, захудалый и, можно сказать, даже провинциальный, как бы принадлежащий такому философу, который хорошенько не знает ни Платона, ни Аристотеля, ни неоплатоников, ни хотя бы Фому Аквинского. Едва ли можно говорить о неоплатонизме Бэкона всерьез.

Конечно, гораздо более основательна третья интерпретация Бэкона, а именно та, которая признает в нем и эмпирический индуктивизм, и элементы неоплатонизма, но оставляет то и другое в виде зияющего противоречия. Четвертая интерпретация из тех, которые мы указали выше, пытается объяснить это противоречие, сделать его естественным в виду переходного характера эпохи Бэкона. Однако все основное в философии объяснять только переходными эпохами никак нельзя. Ведь, в сущности говоря, всякая эпоха есть переходная эпоха. Живший и погибший во времена Бэкона Джордано Бруно вовсе не имел таких противоречий, которыми отличается философия Бэкона, а веда эпоха была та же самая. Здесь мы подходим к тому объяснению основного противоречия у Бэкона, которое, на наш взгляд, только и может оказаться для него существенным.

Нам представляется, что при «оценке философии Бэкона не нужно акцентировать ни неоплатонизм, ни эмпирический индуктивизм. Ίο и другое получает у Бэкона свой подлинный смысл только в связи с его учением о могуществе человека. Бесчисленные восхвалители и трубадуры Бэкона слишком плохо и невразумительно расценивают его учение о могуществе человека. Бэкон мечтал не просто об индуктивном методе, не просто о человеческом прогрессе и не просто о могуществе человека, во о таком состоянии человека, когда он сумеет научно–техническими средствами создавать и преобразовывать всю природу наподобие бога. £му мало было знать реальные свойства вещей. В каждой вещи он находил такую ее таинственную силу, знание которой могло бы создавать эти вещи и превращать их одна в другую. Вот тут–то ему и понадобилось для упрочения своего индуктивного метода опираться еще и на какие–то/Глубочайшие основы вещей, на то, что он называл формами вещей, употребляя здесь антично–средневековый термин, но внося в него еще небывалый и уже совсем не античный, совсем не средневековый смысл. Бэкон пишет: «Дело и цель человеческого могущества в том, чтобы производить и сообщать данному телу новую природу или новые природа. Дело и цель человеческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы, или истинное отличие, или производящую природу, или источник происхождения (ибо таковы имеющиеся у нас слова, более всего приближающиеся к обозначению этой цели)» (22, 2, 83). И дальше Бэкон прямо говорит о превращении одних тел в другие ж об открытии «во всяком порождении и движении скрытого процесса, продолжающегося непрерывно от проявленного действующего начала ш проявленной материи вплоть до данной формы…» (там же).

Бэжон недаром делит «практическую» часть науки о природе на механику и магию (см. 22, 243). Под магаей он понимает вовсе не старые волшебные операции, основанные на суеверии и невежестве; против такой магии он бранится (см. там же, 245—246. 2, 39; 50; 138). Та магия, которую он проповедует, есть не что иное, как умение воздействовать на материю путем знания ее скрытых и таинственных форм (см. 22, /, 245), которое возникает в условиях точного эмпирического, чувственного и вполне индуктивного исследования реальных вещей нашего реального опыта. Таким образом, это научно–техническая магия, т. е. достижение чудес научно–техническим путем. Бэкон здесь и сам не понимал, о какой цивилизации он пророчествует. Именно он мечтал о том, как некоторого рода лучи будут проникать любую непроницаемую среду; о том, как самолеты будут двигаться со скоростью, превышающей скорость распространения звука; о том, как танковый бой будет развивать такую силу огня и производить такой шум, в сравнении с которыми самая большая гроза в атмосфере покажется наивным ребячеством. Таким образом, Бэкон пророчествует о могуществе человека не только в XVII—XIX вв., как это думают восхвалители Бэкона, но и о XX—XXI вв. и еще о многих последующих веках человеческой цивилизации.

Точно так же Бэкон вовсе не против астрологии. Он против старой астрологии, суеверной и невежественной; но, согласно его учению, есть еще и «здравая» астрология, которая чисто научно и чисто технически будет изучать воздействие неба на земную атмосферу, на людей и на всю природу, вполне точно предсказывая и все явления природы, и все события в личной и общественной жизни человека (см. там же, 221—231).

Из всего этого можно заключить, насколько убого и сентиментально поступают обычные трубадуры Бэкона, находящие в его философии только теорию индуктивного метода в науке. Правда, об этой индукции он тошнотворно долбит на протяжении десятков и сотен страниц. Но если эту индукцию Бэкона рассматривать только в рамках обычного индуктивного метода в науке, то можно лишь поражаться убожеством достигаемых на этом пути результатов. Затратив около тридцати страниц на определение тепла индуктивным методом, Бэкон дает такую сводку своего исследования, считая ее к тому же краткой, хотя она очень длинна и бессодержательна: «…тепло есть движение распространения, затрудненное и происходящее в малых частях. Но это распространение особого кида. распространяясь вокруг себя, оно, однако, отклоняется несколько вверх. Деятельность частей также особого вида: она не медленная, а возбужденная и обладает некоторой стремительностью. То же самое и в отношении к действию. Здесь определение таково: если ты сможешь вызвать в каком–либо природном теле движение распространения или расширения, обуздать это движение и направить его в себя само таким образом, чтобы расширение не происходило равномерно, но поочередно, то допускаясь, то подав–ляясь, то ты, без сомнения, произведешь тепло» (22, 2, 122—123).