Совсем другую картину представляет собой северный, и в частности немецкий, гуманизм. Скажем с самого начала, что немецкий гуманизм, тоже основанный на стихийном индивидуализме, старался меньше всего проявлять свою стихийность, а наоборот, искать в самом человеческом индивидуализме пусть субъективные, но зато категорически необходимые формы для жизни личности, природы и общества. В конце концов это привело к протестантизму, который, отходя от средневековой церкви, ощущал в человеческом субъекте столь глубокие и непререкаемые, столь необходимые и абсолютные категории, которые не только воспрепятствовали проявлению какого–нибудь анархизма, приключенчества и вообще светского свободомыслия, но прямо привели к совершенно новой и небывалой религии, именно к лютеранству, или, вообще говоря, к протестантизму и реформации.

Отходя от церкви и проклиная католическое духовенство, презирая всякого рода церковные таинства и обряды, протестанты ни на минуту не отказывались от христианства и разве только опирались по преимуществу на первые три века христианской религии, когда еще не было твердо установленных догматов, твердой церковной администрации, централизации и какой–нибудь большой разницы в чинах и званиях. Приходится поражаться, до какой степени эти внецерковные протестанты были суровыми моралистами, строжайшими проповедниками благочестия и противниками всего того, что противоречило этому небывало интенсивному субъективистскому нормативизму. Казалось бы, что такого рода деятели и мыслители, нашедшие в себе мужество порвать с тысячелетним католицизмом, должны были бы играть максимально передовую роль в тогдашних общественно–политических движениях. Прогрессивная роль их была действительно огромна, и их гуманизм дал великие плоды. И тем не менее, когда речь заходила о подлинной революции народных масс, даже только о более свободном мышлении, г–гтрямо нацеленном на защиту принципиального христианства, протестанты начинали занимать крайне правые позиции, вплоть до прямого расхождения с идеалами гуманизма и вплоть до отхода от всякого революционного свободомыслия.

Немецкий протестантизм в отличие от итальянского либерального индивидуализма постепенно становился очень строгой и неприступной абстрактной метафизикой, где не было учения о христианских догматах, но зато были такие субъективные категории, которые исповедовались часто гораздо более строго, чем в догматическом богословии средних веков. Лютер еще обладал достаточно живыми и яркими христианско–моралистическими эмоциями и достаточно глубокими общественно–политическими взглядами. Мюнцер прямо стал настоящим революционером и погиб как один из вождей крестьянско–антифеодального восстания 1525 года. Но Кальвин (1509—1564) оказался представителем столь мрачного и моралистически неприступного христианства, столь аскетического и далекого от живой общественности пуританства, что даже получил кличку Accusativus—термин, указывавший не столько на определенную грамматическую категорию (винительный падеж), сколько связанный с понятием обвинения. Кальвин всех и вся на свете обвинял в недостаточной морали, в плохом поведении, в христианском недомыслии. И тут уж не было нн малейшего намека на какую–нибудь эстетику или искусство. Мрачный пуританизм, исходя из самых либеральных и даже революционных источников, в конце концов оказался крайним противником всякого гуманизма и свободомыслия и, можно сказать, столпом буржуазной реакции. Почти на каждом деятеле Реформации можно проследить, как первоначальный пламенный взлет духа постепенно переходит в свою противоположность и завершается какой–то суровой и неподвижной метафизикой. Уже Лютер не захотел участвовать в восстании 1525 года. Его ближайший друг и соратник Меланхтон, которому принадлежат первые наброски протестантской теологии, вначале был большим оптимистом и верил во всепобеждающую силу своих идей, надеясь на этом основании даже достигнуть соединения церквей. Но и ему пришлось разочароваться в своем оптимизме, и умер он с полной безнадежностью осуществить свой универсальный реформаторский план.

Это же можно проследить и на тех художниках Реформации, которые вначале тоже были пламенными сторонниками новой религии, а кончили полным неверием в свое дело и некоторого рода оцепенелым пессимизмом. О. Бенеш показывает это на одном из самых ярких представителей немецкого искусства эпохи Реформации—JI. Кранахе (1472—1553). У О. Бенеша мы читаем: «В раннем портрете молодого человека словно сама модель излучает нежный сияющий свет, сводящий все контрасты к одному гармоническому живописному целому. В портрете астронома и математика Иоганнеса Шёнера 1529 года суровость, таящаяся в каждой морщине лица, подчеркнута жестким, ясным, почти отвлеченным дневным светом. Модели поздних цортретов Кранаха не отличаются ни красотой, ни красочностью, но это люди непреклонной воли. Такая суровость иногда оборачивалась известной оцепенелостью, как в некоторых поздних портретах рефоматора. Словно живой дух раннереформационного движения застыл в новом догматизме. Это соответствовало историческому процессу, происшедшему в действительности. Протестантизм вступил в свою схоластическую стадию» [62]. Прибавим к этому и общее суждение того же автора. «Протестантизм был неблагоприятен для искусства. Моральные и этические ценности имели большее значение, чем художественные» [63]. Конечно, это крайность. В немецком протестантизме было очень много живого, интересного, красивого, ученого или учено–поэтического и самого передового гуманизма. Скажем несколько слов о тех сторонах немецкого гуманизма, которые должен принять во внимание историк эстетики.

То, что обычно называется ранним немецким гуманизмом, отличалось некоторыми чертами, которые имеют отношение если не прямо к эстетике, то во всяком случае к эстетическим и художественным настроениям. Мы не будем здесь усыпать свое изложение именами, о которых можно читать во всякой истории немецкой литературы. Но такая, например, черта, как необычайная склонность к изучению античных поэтов и прозаиков, как склонность к риторике и к тогдашней новой науке, классической филологии, — все это, несомненно, носило либеральный характер, часто бывало прямой оппозицией к католической церкви, способствовало светскому вольнодумству и давало достаточно яркие плоды лирического, сатирического или комедийного творчества, правда, почти исключительно на латинском языке. Уже это одно последнее обстоятельство указывало на большую неохоту немецких гуманистов иметь дело с широкими кругами немецкой общественности и народом, не говоря уже о том, что многие гуманисты, как, например, Рудольф Агрикола (1443—1485), глубочайшим образом сочетали любовь к древности и полную преданность католической церкви и ее догматам. Гораздо более живым и народно–непосредственным, гораздо более критическим и пародийным характером отличалась вся тогдашняя бюргерская литература, о которой много пишут историки немецкой литературы. Достаточно популярны были остатки еще и рыцарской поэзии, включая весь ее арсенал куртуазной эстетики.

Уже на самом Лютере (1483—1546), первом и главном вожде церковной оппозиции, видна вся ограниченность немецкого гуманизма. Мы не будем говорить об огромных заслугах Лютера в области немецкой литературы, проявившихся в его знаменитом переводе Библии на немецкий язык и в его песнях, наполненных живыми человеческими чувствами, близостью к народному языку и к повседневным человеческим потребностям и настроениям. С точки зрения истории эстетики гораздо важнее, что при всем принципиальном отходе от церкви он отнюдь не впал в беспринципное свободомыслие, а именно ограничил человеческий субъект теми абсолютными нормами, которые как раз и легли в основу всего протестантизма. Это привело к тому, что после обнародования своих знаменитых тезисов против католицизма в 1517 году он тем не менее оказался противником крестьянского восстания 1525 года против феодально–католического господства. Об этом очень хорошо пишет Маркс, и это должно лечь в основу исторической оценки также и всей протестантской эстетики того времени. «Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека» [64]. Правда, до Канта оставалось еще больше двухсот лет. Но уже и у Лютера человеческий субъект и абсолютизирован, и максимально нормализирован, и означен чертами непреклонной необходимости, несмотря на стремление к максимальному объективизму, а вернее, благодаря отходу от познаваемой и чувственно данной объективности (иначе пришлось бы вернуться к церковным обрядам). При этом до кантовского дуализма непознаваемых вещей–в–себе и познаваемых явлений, которые оформляются априорными формами чувственности и категориями рассудка, у Лютера было, конечно, очень далеко.

Пылкая, неугомонная и героическая личность Уль–риха фон Гуттена (1488—1523), к сожалению, почти ничего не дает специально для истории эстетики. Тем не менее его отважная и бесстрашная политическая деятельность, любовь и преданность Лютеру, речи, памфлеты, диалоги и послания в защиту протестантизма, непрестанная полемика против папства и феодальных владык—все это делает его одним из самых значительных явлений XVI века в Германии и бесстрашным защитником гуманистических идеалов. Он не дожил до крестьянского восстания 1525 года. Но он, конечно, оказался бы одним из стойких его защитников, — если не прямо одним из вождей. Для характеристики общеполитического и культурно–исторического фона немецкой эстетики XVI века это, безусловно, одна из самых значительных фигур, хотя непосредственно и не связанная с проблемами эстетики.

Гораздо ближе к нашей тематике немецкий гуманист Иоган Рейхлин (1455—1522). Он не был протестантом в узком смысле слова. Он до конца дней признавал католическую церковь во главе с папой и был прежде всего кабинетный ученый, которого, правда, жизнь заставляла выходить из тиши своего кабинета и вступать в ожесточенную полемику с врагами. Но враги эти были гораздо больше его врагами в отношении научных проблем, чем в отношении религии как таковой. Вместе с тем Рейхлина, безусловно, надо причислять к самым ярким представителям немецкого гуманизма. Это был прежде всего честный человек, для которого объективная наука была на первом плане и который, по его словам, был служителем только одной истины. Он прославился своими небывалыми знаниями в области древнегреческого, латинского и особенно древнееврейского языков. Стремление служить филологической истине заставляло его критически относиться к существовавшим тогда переводам Библии на разные языки.

Для истории эстетики важнее, однако, другое. Дело в том, что вслед за своим учителем, известным членом Платоновской академии во Флоренции Пико делла Мирандола, Рейхлин был энтузиастом не только изучения древнееврейского языка, но и признания огромной важности тех многочисленных еврейских средневековых трактатов, которые в XII—XIII веках были кодифицированы в одном огромном произведении под названием «Каббала».

Известны два его трактата на эти темы: «О чудодейственном слове» (1494) и «О каббалистическом искусстве» (1517). Интересная для нас сущность дела заключается здесь в том, что в «Каббале» содержалось не что иное, как неоплатоническое учение, используемое для целей толкования Библии. Рейхлину казалось недостаточным традиционное христианское учение о Боге и о творении мира. Если же воспользоваться каббалистической теологией, то, конечно, в связи с традиционной приверженностью неоплатонизма к тончайшим логическим категориям и к их мистической трактовке в «Каббале» легко можно было находить гораздо более развитое учение о Божестве и о творении мира, чем в традиционной и школьной практике католицизма. Впоследствии вошло в обычай иронически подсмеиваться над поисками у Рейхлина сокровенного смысла в буквах еврейского алфавита и в словах, обозначающих имя Божие. Эти насмешки далеки от подлинного понимания того, чем занимался здесь Рейхлин. А занимался он не чем иным, как неоплатоническим учением о тождестве идеи и чувственного познания, чему, как мы знаем, немало внимания уделял весь Ренессанс. Поэтому эстетическую теорию Рейхлина нельзя иначе и представить себе, как традиционно возрожденческим соединением неоплатонизма и гуманизма. Рейхлин—прямой продолжатель учений Платоновской академии во Флоренции. От итальянцев его отличали, может быть, только немецкая ученость, немецкое трудолюбие и постоянное стремление ученых немцев доходить в изучаемых предметах до мельчайших деталей. Во всяком случае с культурно–исторической точки зрения философию Рейхлина необходимо считать доподлинно возрожденческой, а его эстетику доподлинно гума–нистическо–неоплатонической.

Наконец, даже самый краткий обзор северного возрожденческого гуманизма не может пройти мимо знаменитой и замечательной личности Эразма Роттердамского (1466—1536). Его, как и многих других гуманистов, трудно связывать с эстетикой в специальном смысле слова.

Однако исповедуемые им гуманистические идеалы не только очень яркие, но имеют ближайшее отношение именно к эстетике. Эразм—по преимуществу филолог и отчасти богослов, создавший много популярнейших в свое время трудов, из которых известнее всех была «Похвала глупости» (изд. 1511). С католической церковью он не порывал, но оставался в течение всей жизни разоблачителем пороков тогдашнего духовенства, сторонником самого раннего и пока еще невинного христианства и врагом средневекового богословия. Его честность, глубина и человечность мысли, враждебность ко всякого рода общественно–политическим и религиозным крайностям, глубокая образованность и знание языков, критическое отношение к буквальному пониманию библейских текстов, аллегоризм в истолковании священной истории — все это сделало его популярнейшим мыслителем своего времени, так что к нему обращались с разными вопросами и крупные и малые деятели того времени, а переписка его достигла огромных размеров.

Этот гуманист едва ли был последовательным неоплатоником. Однако широта его религиозно–философских взглядов, человечески простое отношение к жизни, которое отличалось в то же время большой глубиной и разнообразием, и, наконец, чуждость всякому фанатизму, включая также борьбу с ослепленным преувеличением человеческого разума, — все такого рода обстоятельства заставляют признать в нем не только великого гуманиста своего времени, но и величаво–спокойно настроенного философа, близкого к умиротворению и созерцательным формам мирового платонизма. Это нисколько не мешало его безграничной преданности делу гуманизма, а потому его роль заслуживает быть отмеченной также и в истории эстетики.

В качестве одной из наиболее типичных фигур Северного Ренессанса можно указать на Агриппу Неттесгейм–ского (Неттесгейм—селение к северу от Кёльна), жизнь которого (1486—1535) полна не только разного рода приключений, вплоть до настоящего авантюризма, но и смешений гуманистических и платонических воззрений. При его жизни, да и долго после смерти Агриппа вообще признавался только чародеем и магом. Свое первое выступление в качестве университетского профессора (1509) он посвятил разбору трактата Рейхлина «О чудодейственном слове», основанного на каббалистических источниках. Агриппе принадлежит также теоретическое оправдание магии вместе с практическими советами и даже рецептами в специальной книге «О сокровенной философии» (полностью издана в 1533 г.). С другой стороны, Агриппа был, несомненно, гуманистом, выступал против вульгарного понимания магии, защитил одну женщину от обвинения ее в колдовстве, критически относился к человеческим знаниям и даже написал трактат «О недостоверности и тщете наук и искусств» (1530). То, что он был энциклопедистом, конечно, тоже характеризует его как возрожденца, поскольку тогдашний антропоцентризм вообще заставлял людей думать о возможности объединять в одной голове все науки о всем существующем. Агриппа был и профессор, и инженер, и врач, и адвокат, и военный, и историограф. Стремление к точному знанию объединялось у него с алхимией и астрологией, а богословие—с волшебством. Едва ли из сочинений А гриппы можно делать прямые эстетические выводы. Но что эта эстетика была у него некоторого рода оккультной философией, об этом спорить невозможно [65].