Анализируя категорию красоты, Фома не оставляет без внимания и категорию безобразия. Да и с нашей точки зрения, эта категория тоже относится к числу эстетических категорий. Безобразие, с точки зрения Фомы, есть «недостаток должной красоты», дающий о себе знать как уже самый «малый недостаток» цельности и пропорциональности вещи. Вместе с разделением красоты на физическую, интеллектуальную и нравственную Фома и безобразие тоже представляет в тех же трех видах. Скелет— образец физического безобразия, софист — интеллектуального и сатана—нравственного безобразия.

Но тут всякий спросит: какая же у Фомы разница между красотой и благом? Ведь и то и другое представляются одинаково разумными, одинаково целесообразными и одинаково являются предметом всех человеческих стремлений. Фома дает замечательное разъяснение, которое не только подчеркивает самостоятельность феномена красоты, но также является и самым настоящим преддверием возрожденческого понимания красоты. Можно сказать даже больше того: предлагаемое Фомой различение блага и красоты еще в течение нескольких веков не покидало своего основного места в эстетической системе вплоть до Канта и Шопенгауэра. Эта теория Фомы сводится к тому, что, в то время как благо является предметом и целью постоянных человеческих стремлений, красота является как бы достигнутой целью, когда успокаиваются человеческие стремления и желания и человек начинает чувствовать удовольствие при таком освобождении познающего и созерцательного интеллекта от всех стремлений и усилий воли. Таким образом, в отличие от блага красота непосредственно связана с познанием, и притом с познанием, достигшим своего удовлетворения. «Благом следует называть то, что просто удовлетворяет желание, а красота говорит там, где и самое восприятие предмета доставляет удовольствие». Некоторые историки эстетики заходят еще дальше и приписывают Фоме такие категории, как вкус, художественное воображение, чувство прекрасного, смешного и т. д. (см. 200, 130; 114; 134; 367—374). Однако ввиду неполной ясности обоснования этих категорий у Фомы мы их здесь не будем касаться.

В сравнении со строгой и суровой средневековой верой в истины откровения у Фомы чуть ли не впервые раздается твердый голос о полной самостоятельности эстетического удовольствия и о его вполне самостоятельной и специфичной предметности. Красота здесь трактуется как достигнутая целесообразность, т. е. как целесообразность без всяких усилий для ее достижения и обладания. В других местах Фома говорит об этом еще яснее. Отождествляя благо и красоту по их субстанции, он различает их, как он сам говорит, «по их понятию», по их разным смысловым сторонам. Так как желать можно только чего–нибудь, уже по одному этому и благо и красота являются «формой». Однако форма эта, будучи предметом желания в благе, является предметом познания в красоте. Поэтому цель характерна для блага в первую очередь и в собственном смысле слова; в красоте же эта цель, будучи достигнутой, уже как бы перестает быть целью, является чистой формой, взятой сама по себе, т. е. бескорыстно. «Красота связана с понятием формальной причины».

Однако нельзя думать, что из четырех аристотелевских причин Фома пользуется только принципом формы. Форма в эстетической области, как и вообще в познавательной, является действительно ведущей. Но, отождествляя свою форму с греческой платонической idea, Фома понимает эту идею вещи и как прообраз вещи, и как исходное начало ее познания, причем не обязательно, чтобы идея была отделена от вещи. Она может быть вполне имманентна ей. Идея дома в уме архитектора существует отдельно от самого дома. Но когда мы говорим: «человек рождает человека» или «огонь рождает огонь», то идея вещи и сама вещь есть одно и то же, равно как одно и то же есть идея вещи и причина вещи. И по Фоме, вообще форма вещи есть то же, что ее материя, ее цель и ее причина. В своем общем учении о творении мира Фома утверждает, что мир не является эманацией Бога, поскольку Бог лишен материи. Но так как, кроме Бога, ничего не существует, — Бог творит вещи сразу, вместе с их формой и материей. Таким образом, всякая вещь, по Фоме, и материальна и формальна, будучи в то же время и действующей и целевой. Вот почему всякая вещь, сказали бы мы, является своего рода мифом, поскольку она и причина себя самой, и цель для себя самой, причем действующий и целевой принципы осуществлены в ней материально и организованы формально.

Подводя итог приведенным выше текстам из сочинений Фомы, имеющим прямое отношение к эстетике, необходимо сказать, что эстетический предмет у Фомы есть предмет, не требующий для своего достижения никаких усилий, желания или воли, но данный сразу как предмет успокоенного и самодовлеющего созерцания в виде чистой формы, т. е. единораздельной и пропорциональной целостности, таким же самодовлеющим удовольствием. Легко заметить, что каждый момент этого определения эстетической предметности является прямым предшествием всей эстетики Возрождения, если не прямо ее исходным началом.

Художественных произведений в течение всего средневековья было достаточно, и достаточно было людей, переживавших специфическое удовольствие от созерцания структурной разработки жизненно наполненных форм этих произведений. Но только в рассматриваемой нами философской школе XIII в., и прежде всего у Фомы, раздался мощный и убежденный голос о том, что храмы, иконы и весь культ могут являться предметом именно эстетики, предметом самодовлеющего и вполне бескорыстного любования, предметом материально–пластической структуры и чистой формы. Поскольку, однако, вся эстетика Фомы неразрывно связана с его богословием, говорить здесь о прямом Ренессансе еще рано. Однако говорить здесь об эстетике проторенессанса уже совершенно необходимо, ибо стало возможным не только падать ниц перед иконой, но и получать удовольствие от созерцания ее формальной и пластической целесообразности.

Предложенное у нас выше изложение Фомы, если иметь в виду вековую традицию, является своего рода новостью. Однако в последние десятилетия наука настолько приблизилась к пониманию философии Фомы и его эстетики, что наше изложение уже теряет характер абсолютной новизны, а скорее имеет в виду оставаться на уровне современных подходов к Фоме. Работ о Фоме с коренным пересмотром всех его основных позиций теперь появилось уже немало (см. 200. 174. 206. 197). Чтобы обратить внимание читателя на этот новый способ понимания философии и эстетики Фомы, уже давно играющий большую роль в науке, остановимся на одном из последних изложений Фомы—у Ф. Ковача. Читатель, безусловно, убедится в том факте, что предлагаемый нами анализ эстетики Фомы во многом совпадает со взглядами Ф. Ковача, хотя у последнего и не выражен в достаточно яркой форме один из самых важных пунктов эстетики проторенессанса. «Схоласты начиная с IX и до середины XIV в. не трактовали о красоте ex professo», — пишет Ф. Ковач (159, 2). В XIII в. только Альберт Великий посвящает красоте небольшую работу «Е)е pulchro et bono». Эта работа считалась принадлежащей Фоме Аквинскому, так как она переписана его рукой, пока ее принадлежность Альберту Великому не установил П. Мандонне («Les ecrits authentiques de S. Thomas». — 168) (cm. 159, 4). Эстетические теории схоластов, прежде всего Фомы Аквинского, начинают рассматриваться с середины XIX в. Очень многие исследователи пишут об эстетике Фомы. По мнению Ковача, однако, почти все эти работы страдают серьезными недостатками (см. там же, 10—27), «Фома касается красоты или рассматривает ее в 45 произведениях, написанных на протяжении почти 20 лет» (там же, 36). Поскольку Фома, «один из плодовитейших философов всех времен», упоминает о красоте лишь в 57% своих сочинений всего в 665 местах, причем только 130 из них принадлежат собственно ему и имеют принципиальное значение, Ковач делает вывод, что «нельзя, не будучи предубежденным, утверждать, будто он (Фома. — А. JI.) когда–либо серьезно интересовался красотой» (там же, 38). Не обнаруживается в сочинениях Фомы и формального развития учения о красоте от ранних к поздним сочинениям, хотя в разные периоды творчества его интересовали различные стороны проблемы красоты (см. там же, 39 и 57).

Прежде всего, согласно Ф. Ковачу, представления Фомы о специфике прекрасного вовсе не складываются у него в какую–то особую и специальную дисциплину вроде логики или этики. Не нужно забывать того, что формулировка эстетики как специальной науки относится только к XVIII в. И тем не менее, если можно писать об эстетике Платона или Аристотеля или об эстетике Августина или Ансельма, неоплатонизма и Ареопагитик, точно так же и у Фомы можно найти, в сущности говоря, огромный материал на эстетические темы, хотя материал ^тот и разбросан, а иной раз даже не вполне ясно объединяется с другими, уже вполне теологическими взглядами Фомы. Ковач совершенно прав, поскольку теорию красоты или даже само понятие красоты можно скорее только дедуцировать из общефилософской системы Фомы. И для нас это обстоятельство очень важно, поскольку речь идет о столь раннем периоде новой философии, как XIII в. Да и сам Ковач, отрицая у Фомы всякие элементы систематической эстетики, тем не менее написал об эстетике Фомы целый большой том.

Вот что говорит Ф. Ковач: «Вопрос об объективном существовании красоты—один из тех вопросов, которые никогда формально не ставились Фомой. Еще менее Фома занимался формальным доказательством экстраментального существования красоты. Напротив, все его учение о красоте покоится на твердом убеждении, что прекрасные вещи существуют, а следовательно, что прекрасное есть не ens rationis (умственная сущность), но объективная, реальная вещь, ens reale (реальная сущность)» (159, 87). «Умеренный гносеологический реализм» Фомы, по мнению Ковача, «заранее исключает всякое серьезное сомнение в существовании… познанной вещи и делает излишним всякое возможное формальное доказательство ее существования» (там же, 88). Поэтому, говоря о прекрасных предметах, будь то материальные или нематериальные, Фома имеет в виду красоту, независимую от человеческого познания. «Растения, минералы и неразумные животные относятся (pertinent) к благолепию (decorem) вселенной» (De pot., 5, 9, 4 а). «Ничто не кажется более прекрасным в телесных вещах, чем солнечные лучи» (In lob., cap. 41, L. 2). «Мир… обладает благолепием» (In Εν., Ioann, II I, L. 2). «Красота тела относится (pertinet) к благосостоянию» (S. th., I—II 4, 5 е.). «Для телесной красоты человека требуется благолепный внешний вид» (aspectus decens) (In Thren., 4, 7). «Красота…создает в женщине соответствие (congruitatem) для супружеского соединения» (S. th., Ill 6, 1 ad. 3). «Но красота души состоит в уподоблении ее Богу» (In IV Sent., 8, 1,2, sol. 1 m 53). «Превосходство красоты души не так легко может быть познано, как красота тела» (In I Pol., L. 3 η. 73). «[Христос] имел благолепие» (In Is., 53). «Христос красив (formosus) прежде всего потому, что Он светится блеском божества» (In Is., 63). «Бог есть сама сущность красоты» (Сотр. theol., p. II, с. 9, п. 591). «У ангелов — высшая красота после Бога» (In II Sent., 9, 1, 5 sed. с. 2 а). «Бог есть само благо и красота» (S. th., II 34. 1, 1 а).

У Фомы нет формального определения красоты, а есть только указание необходимых условий для того, чтобы вещь была прекрасной. Ковач объясняет это трансцендентальным пониманием красоты у философа. Красота, «как и сама сущность», говорит Ковач, «охватывает все сущее. Но сущее как таковое не может получить формального определения, так как над ним не стоит никакого родового понятия и всякое специфическое различие включается в саму сущность (ens)» (159, 104).

Три составных момента красоты, по Фоме, — это цельность, пропорция и ясность (S. th., I 39, 8 с). Первый из этих элементов заимствован Фомой у Аристотеля, два других—у Дионисия Ареопагита (см. 159, 6). Другое определение красоты у Фомы, а именно: «Pulchra dicuntur quae visa placent» («Прекрасным называется то, что нравится при его рассмотрении») (S. th., I 5, 4 ad. 1)—можно, по–видимому, сопоставить с первым, как это делает Пе–лан (см. 185, 143).

Quae Integritas sive perfectio Ens Pulchrum Visa Claritas Verum Placent Proportio sive consonantia Bonum

Фома говорит о всех трех элементах красоты всего в пяти случаях, из них трижды в целях обоснования вопроса о Троице (см. 159, 80). Два других места находятся в его комментариях к Аристотелю.

а) Совершенным Фома называет то, «в чем нет никакого недостатка сообразно мере его совершенства» («cui nihil deest secundum modus suae perfectionis» — S. th., I 4, 1 с). Иногда он отождествляет совершенство вещи с ее благом (S. th., I 5, 1). «Согласно учению Фомы, — пишет Ковач, — с одной стороны, там, где имеется цельность или совершенство, исполняется и имеется в наличии существенное требование и условие красоты; с другой стороны, цельность или совершенство можно брать в разнообразнейшем смысле, и потому его можно находить в самых различных отдельных вещах, равно как в группах вещей. Это — теория, позволяющая угадывать метафизическое измерение томистского учения о прекрасном» (159, 112).