Но еще большее значение имеет для нас сопоставление Востока и Запада, и в частности Восточного и Западного Ренессанса. «Внешние и внутренние благоприятные условия, — пишет В. К. Чалоян, — определяли расцвет культуры—временами Востока, временами Запада, однако достижения как Востока, так и Запада не оставались только в их пределах, они оказывались всеобщим достоянием. Отсюда понятно, почему мы должны выступить против тех, кто переоценивает Запад и все культурные достижения приписывает западному миру, а также и против тех, кто переоценивает Восток и все культурные достижения выводит из восточного мира. Вопреки этим антинаучным концепциям мы отстаиваем принцип преемственности прогрессирующей материальной и духовной культуры, отстаиваем не замкнутую самодовлеющую, а находящуюся в связи, взаимодействии культуру Востока и Запада.

На основании этой преемственной связи можно с уверенностью утверждать, что культура Востока стала одним из источников культуры возрождающегося Запада, когда последний, в силу возникших новых социально–экономических отношений, оказывается подготовленным к образованию нового этапа всеобщей культуры. Исторически неопровержим факт, что достижения Востока были переданы западному миру через народы и страны на юге Востока и через византийско–кавказский культурный мир. Вот почему неправильно игнорировать роль Востока при исследовании вопроса о переходе от феодального к буржуазному обществу, почему неверно утверждать, будто такой переход совершился помимо и вне воздействия Востока. Именно Восток в какой–то мере подготовил почву для такого перехода» (там же, 158).

Можно с полной уверенностью сказать, что подробное изучение огромного числа представителей армянской философии, литературы и искусства X—XIII вв. (см. там же, 58—153) целиком перевернуло бы наше представление обо всем Ренессансе как всего Востока, так и всего Запада. Но нам важна только сама методология исследования. Методология же эта, с небольшими оговорками, может считаться у В. К. Чалояна вполне образцовой и, безусловно, расширяет наши горизонты в области учения о мировом Ренессансе.

рузия. В своей весьма интересной книге о Руставели и Восточном Ренессансе академик Ш. И. Нуцубидзе в отличие от других знатоков Восточного Ренессанса дает, с одной стороны, весьма широкую картину вообще Восточного и Западного Ренессанса, а с другой стороны, концентрирует это духовное движение на так называемом Псевдо–Дионисии Ареопагите, под именем которого скрывается, по исследованиям Ш. И. Нуцубидзе, не кто иной, как грузинский мыслитель Петр Ивер (ум. в 492 г.), прямой ученик неоплатоника Прокла (см. 87), глава грузинской культурной школы в сирийских Газах и Майумский епископ в Палестине. К такому же выводу независимо от Ш. И. Нуцубидзе пришел и бельгийский ученый Э. Хонигман (см. 152, 445—446. 111). Другими словами, основой Восточно–Западного Ренессанса является переработанный впоследствии античный неоплатонизм. Этот факт сразу вносит ясность и четкость во всю проблему Ренессанса, хотя он и не бесспорен и не остался без критики (см. 40). Тем не менее вместе с Ш. И. Нуцубидзе отнесение Ареопагитик к авторству Петра Ивера мы считаем весьма вероятным.

По мнению Ш. И. Нуцубидзе, современные буржуазные ученые, находясь под воздействием крушения буржуазии и нового торжества восточной культуры, сознательно и бессознательно игнорируют весь Восточный Ренессанс и отвергают его мистику и множество всякого рода ересей, трактуя их как якобы некоторого рода новое нашествие варваров и забывая о том, что то и другое несет с собой глубочайшую революцию против буржуазного рационализма и связанного с ним антропоцентризма (см. 89, 20).

Весьма важно то в буквальном смысле открытие Ш. И. Нуцубидзе, что главные ереси шли с Востока, что они имели революционное значение, что они подрывали схоластический строй мышления и жизни и что в этом смысле Западный Ренессанс очень многим обязан именно Востоку (см. там же, 22—24). Мы бы стали возражать только против того, чтобы термин «Ренессанс» можно было отнести уже к первым векам христианства и даже ранее того—к Филону Александрийскому.

Блестящими главами книги Ш. И. Нуцубидзе является обозрение мистических ересей на Востоке и Западе (см. там же, 27—51), а также главы, посвященные революционной стороне всех этих ересей (см. там же, 52—83).

Центральной идеей исследования Ш. И. Нуцубидзе является выставление им неоплатонизма в качестве главной основы всех ересей весьма длительной средневековой истории. Здесь, однако, Ш. И. Нуцубидзе далеко не во всем прав и допускает ряд существенных историко–философских и историко–религиозных ошибочных интерпретаций.

Первая и основная, можно сказать глубочайшая, ошибка Ш. И. Нуцубидзе заключается в том, что всякий неоплатонизм он считает обязательно еретическим и антицерковным, даже революционным. То, что живая и одушевленная мистика Ареопагитик часто бывала в оппозиции к официальному богословию, по необходимости принимавшему рационалистические формы, — это правильно. И в этом смысле, если угодно, здесь можно находить некоторого рода оппозицию и даже революцию, но только никак не в общественно–политическом смысле слова. Кроме того, в состав Ареопагитик входят не только трактаты о божественных именах и «мистическое богословие», здесь мы находим чисто церковные богословские трактаты «О церковной иерархии» и «О небесной иерархии». Ни одного намека на какую–нибудь церковную ересь в этих трактатах найти невозможно. Это самые обыкновенные и вполне ортодоксальные церковные трактаты, в которых действительно на первый план выдвинута мистическая, а не рационалистическая сторона. В трактате «О небесной иерархии», например, устанавливается иерархия девяти чинов ангельских, которая вообще вошла в основу православного учения об ангелах. Ш. И. Нуцубидзе хочет во что бы то ни стало понимать Ареопагитики как произведение антицерковное и даже совсем нецерковное. Этого никак невозможно сделать. Ему хочется считать еретиком даже византийского богослова VII в. Максима Исповедника. Имея в виду гонения, которые претерпел этот талантливейший византийский богослов, Ш. И. Нуцубидзе игнорирует, что Максим Исповедник в конечном счете был причислен к лику святых и получил высокое и торжественное звание «преподобного» (см. 89, 84—87). Даже известного богослова и проповедника, тоже именуемого в церкви «святым» и «преподобным», Симеона Нового Богослова, принципиального сторонника ареопагитского направления, Ш. И. Нуцубидзе тоже почему–то считает еретиком вместе со всеми учениками этого крупнейшего деятеля XI в. в Византии. Кроме того, и весь XI век в Византии Нуцубидзе именует уже веком Ренессанса. Получается, что во всем византийском христианстве ничего и не было, кроме Ренессанса. К «еретическим» неоплатоникам Нуцубидзе относит Михаила Пселла и Иоанна Итала (см. там же, 88—90). Мы бы добавили к этому, что Иоанн Итал по существу вообще не был христианином, поскольку он признавал «бездушные идеи» Платона, предвечную материю, из которой творится мир, и переселение душ. Что же касается учения о сверхсущном Едином, которое лежит в основе всей ареопагитской мистики, то это вообще тогдашнее, доведенное до логического конца идеалистическое учение о единстве, начинающееся еще с VI книги «1осударства» Платона. Тогда уж и Платона придется считать христианским еретиком, хотя это был чистейший язычник.

В своем желании сделать неоплатонизм обязательно христианской ересью Ш. И. Нуцубидзе понимает христианское «обожествление» не в том смысле, что человек, оставаясь тварью и человеком, но никак не богом, в то же самое время «наполняется божественной благодатью», а в том смысле, что человек при помощи молитвы становится богом по самому своему существу, по самой своей субстанции, по самой своей изначальной природе (см. там же, 90—91). Здесь Ш. И. Нуцубидзе игнорирует христианскую веру в то, что за всю тысячелетнюю человеческую историю был только один человек, который в одно и то же время был и человеком по своей субстанции, и Богом по своей последней, божественной, субстанции. Это богочеловек Христос. Все остальные люди, по общему и непреложному убеждению церкви, в условиях своего наивысшего состояния могли быть богами только по благодати, но никак не по природе. Такое трактование тысячелетнего церковного учения нужно было Ш. И. Нуцубидзе для того, чтобы признать не только возможность для человека быть богом по самой своей природе, но и для того, чтобы интерпретировать в этом смысле Ареопагитики, положив их в основу византийского, грузинского и Западного Ренессанса.

Такое нейтральное диалектическое учение о бытии, как в неоплатонизме, будучи наиболее зрелым плодом всей античной философии, впоследствии с большим успехом применялось как в христианском, и притом чисто ортодоксальном, так и в нехристианском богословии. Западный философ IX в. Иоанн Скот Эри–гена был, например, очень близок к языческим философам Плотину и Проклу, почему и был впоследствии осужден церковью как еретик. Византийские богословы вроде Максима Исповедника (VII в.), Симеона Нового Богослова (X в.) и всех мистиков XIV в., получивших прозвище исихастов, т. е. «безмолвников», и, наконец, сам вождь исихазма 1ригорий Палама, признанный в церкви «святым» и «преподобным», были крайними противниками всякого язычества и всякого языческого неоплатонизма, были вождями официальной церкви и в этом смысле никакого отношения ни к какому Ренессансу не имели. А если кто и был подлинным предшественником Ренессанса, то это был основной враг Григория Па–ламы—Варлаам, признававший (впоследствии развитое Кантом) учение о непознаваемости Бога как вещи в себе, невозможность видеть Фаворский свет подвижниками на высоте умной молитвы и сводивший все человеческое познание действительно лишь к земному бытию. Он–то и пробрался на Запад и даже был учителем некоторых возрожденческих поэтов, хотя этот Варлаам тоже покаялся перед официальной церковью и даже был епископом.

Что действительно является огромной заслугой работы Ш. И. Нуцубидзе—это то, что он весьма энергично и с реальными фактами в руках доказал влияние Востока на Запад в самом начале Западного Ренессанса (89, 93—95). Эти факты мы не будем здесь разбирать, но совершенно ясно, что без прибытия греков на Запад едва ли возникла бы знаменитая Флорентийская академия во главе с Марсилио Фичино, ставшая первым ясным и совершенно отчетливым открытием целой новой эпохи, которую сами итальянцы потом и стали называть Возрождением. Это, однако, не значит, что Ареопагитики в свое время не имели никакого значения для официальной церкви и что весь Ренессанс нужно сводить только на восточные влияния и на прибытие греков. Действительно, ареопагитская философия приобрела для Ренессанса совершенно новое значение, под которым Ш. И. Нуцубидзе неправильно понимает лишь «церковную ересь». Один из старых знатоков средневекового богословия, а именно И. Клёйтген, пишет: «Едва ли можно назвать какого–либо значительного теолога, который осмелился бы противоречить св. Дионисию в каком–либо пункте» (157,69).

Но интересно, что такой энергичный сторонник всемирного значения Ареопагитик, как Нуцубидзе, считает подобное мнение Клёйтгена ошибочным. Так оно и должно быть, поскольку Нуцубидзе понимает под неоплатонизмом обязательно только языческий неоплатонизм. Поэтому грузинский исследователь и зачислил в «еретики» и преподобного Максима Исповедника, и преподобного Симеона Нового Богослова, и преподобного Григория Паламу, а весь остальной византийский исихазм ХГУ в. вообще обошел молчанием. Были неоплатоники языческие, и были неоплатоники христианские. Были неоплатоники у арабов, а потом и в исламе. Были неоплатоники византийские, т. е. православные, и были неоплатоники католические и протестантские. И в этом нет ничего удивительного. Ведь настолько тонко разработанная философия, каковой является неоплатоническая философия, могла привлекаться для логического оформления любого мировоззрения, особенно религиозного. И каждый раз новая религия, использовавшая неоплатонизм, конечно, прежде всего отбрасывала его языческую сторону, и в частности античную мифологию, а пользовалась только тончайшими философскими методами неоплатонизма. Ведь были же кантианцы верующие и неверующие; были гегельянцы совсем нерелигиозные, но также и религиозные—как католические и протестантские, так и православные. Во второй половине XIX и в первой половине XX в. мы находим целый ряд спиритуалистических систем, из которых одни основаны на религиозной вере, другие равнодушны к ней, а третьи—прямые противники всякой религии. Почему же неоплатонизм необходимо считать только языческой теорией и почему его привлечение к обоснованию христианского богословия обязательно должно было вести к ереси и церковной революции? Философ XI в. в 1рузии Иоанн Петрици был не только глубочайшим неоплатоником, но и православным монахом и даже настоятелем монастыря, а Руставели, глава грузинского Ренессанса в XII в., принял православное монашество и умер в Палестине, которую весь христианский мир всегда считал «святой землей». Итак, неоплатоническая основа Восточного Ренессанса вполне несомненна, и в открытии этой идеи основную роль безусловно сыграл Ш. И. Нуцубидзе. Но сущность европейского Ренессанса трудно охарактеризовать как христианскую ересь, хотя он и был христианством особого типа, а иной раз даже совсем не христианством. Западный Ренессанс отличается неимоверной пестротой, как и весь восточный неоплатонизм. Неоплатоник Николай Кузанский был не только правоверным католиком, но и папским кардиналом. Неоплатоник Марсилио Фичино был в полном смысле слова светским философом, а неоплатоник Джордано Бруно был сожжен на костре.

Понимание философии Прокла как наиболее совершенной античной диалектической системы, а также зависимость окончательных христологических формулировок от ареопагитской диалектики взамен предыдущих односторонне античных и формально–логических попыток, весьма далеких от совершенства, — все это прекрасно изложено у Ш. И. Нуцубидзе (см. 89, 105—111). Но в Августине Нуцубидзе увидел только невежественного платоника, хотевшего во что бы то ни стало разделаться с античным миром. Совершенно неправильно думать, что Августин не знал неоплатонизма, только потому, что он жил до Прокла. Августин прекрасно знал Плотина, основателя неоплатонизма, написавшего целых 54 трактата на неоплатонические темы. Самое же главное то, что во всем своем ученейшем и богатейшем сочинении Ш. И. Нуцубидзе прошел мимо того, чем Августин как раз и оказался для всей западной философии. Греческий и восточный неоплатонизм являются системами слишком логическими, слишком абстрактно–философскими, слишком объективно–онтологическими. Им чужда та теплота чувства, та субъективная взволнованность, та жажда покаяния и искупления и вообще вся та субъективно–психическая жизнь, которую Августин с такой глубиной и блеском выразил в своей «Исповеди». Дело не в том, что у него не все так точно и диалектично, как в законченном неоплатонизме[3]. Поэтому как ни близок неоплатонизм к Западному Ренессансу и как ни является его основой или, вернее, одной из основ, все же он не может заменить августиновских слез, августиновской интимности переживания и августиновской сердечной любви к христианскому учению, хотя бы еще и далекому от окончательных логических формулировок. Вот почему нельзя так, «с потолка», отвергать тех ученых, которые наряду с античным миром признают в Ренессансе также и огромное влияние средневекового наследия. Необходимо присмотреться к тому сближению Августина и Псевдо–Дионисия, которое мы находим, например, у Артура Лавджоя (см. 166) или у Энтона Педжиса (см. 179). Необходимо прислушаться также к мнениям Мартина 1рабма–на (см. 146) и Эрнста Кассирера (см. 129) относительно единой линии—от Августина через Псевдо–Дионисия, Фому Аквинского и немецких мистиков XIV в. до того, что обычно называется Ренессансом. В этом вопросе мы бы использовали также и труд Ж. Дюрантеля (см. 138), который с огромной ученостью доказывает наличие арео–пагитских черт даже у такого главы католической схоластики, как Фома Аквинский. К. Кремер с неопровержимой ясностью доказал (см. 160) неоплатонический характер того аристотелизма, который характерен для Фомы Аквинского. Жаль, что план и размеры нашей настоящей работы не позволяют нам войти в ближайшее сопоставление учения о бытии у Фомы и у неоплатоников (см. там же, 351—469). Иначе наш читатель был бы поражей» сходством этих двух систем и не стал бы удивляться тому, что Аристотель тоже стоит на линии наступающего Ренессанса и что Ареопагитики были известны Фоме не меньше, чем Николаю Кузанскому, а, может быть, даже и гораздо больше. У Э. Кассирера (см. 129, 8—9) также в очевиднейшей форме выявляется объединение средневековой мистики с учением об иерархии бытия, которое, по Нуцубидзе, впервые только и было формулировано у Ареопагитиков. Но Кассирер здесь, как и в других местах своей книги, указывает еще на нечто другое, выходящее за рамки и неоплатонизма, и Ареопагитик, и Аристотеля, и схоластики, что как раз и является спецификой Ренессанса и о чем мы здесь пока еще не будем говорить.