Речь идет сейчас исключительно об Ареопагитиках, поскольку на них, и исключительно на них, как раз и базируется Ш. И. Нуцубидзе. Без исследования Нуцубидзе, как бы мы ни оценивали Ренессанс, никак нельзя обойтись. Главы его книги о грузинском Ренессансе XI—XII вв. и о деятельности Иоанна Петрици являются прекрасным исследованием, игнорировать которое не будет уже никакой исследователь происхождения Ренессанса не только грузинского, но и итальянского. Никто, как Ш. И. Нуцубидзе, не прочувствовал в такой мере синтетического характера философии Прокла, и прежде всего его диалектики (см. 89,124—125). Правда, невозможно вместе с Нуцубидзе считать подлинным учителем И. Петрици настоящего византийского еретика[4] И. Итала (см. там же, 126—127).

Казенное церковное учение заменяется в грузинском Ренессансе XI—XII вв. живым, энергичным и горячим отношением человека к восприятию Бога и мира. Итальянские идеи XIV в. уже находили себе здесь место. Однако самое главное, что имело огромное значение, — абсо–лютистско–человеческий индивидуализм, далеко не порвавший со средними веками, наоборот, пока еще находивший в них для себя основу. Это как раз и стало основным принципом Западного Ренессанса.

И почему Ренессанс, и Восточный и Западный, обязательно должен был быть или просто язычеством, или по крайней мере какой–то христианской ересью? И язычество, и христианское еретичество не замедлили проявить себя в Ренессансе, как они проявляли себя неоднократно и в средние века. Но как мы увидим ниже, это еще не есть сам Ренессанс—ни в Грузии, ни в Италии. Жизнерадостность (хотя она была далеко не всегда характерна для Ренессанса) принципиально вовсе не противоречит христианству, которое не только требует всецелого отдания себя Богу и монашества, но допускает также и брак, даже считает этот последний церковным таинством. Почему нужно после этого Иоанна Петрици и Руставели делать обязательно язычниками, чтобы поставить их во главе грузинского Ренессанса?

У нас здесь нет возможности разбирать строку за строкой исследования Ш. И. Нуцубидзе, но можно привести в пример Руставели, которого он пытается превратить в какого–то плоского материалиста, чтобы тем самым сделать его еретиком и поставить во главе всего западноевропейского Ренессанса. Никакого материализма у Руставели не было, никаким еретиком он не был, да и в самом–то Западном Ренессансе материализм и атеизм пока еще целиком отсутствовали, и появились они в Западной Европе не раньше XVIII в., да и то в слишком наивной и весьма недолго существовавшей форме. В настоящее время едва ли кто–нибудь согласится с приписыванием (см. 89, 243) великому грузинскому поэту XII в. якобы ареопагитского учения о необходимости для человека стать богом. Апофатизм Ареопагитик есть действительно проповедь о том, что человек может стать богом. Но для того чтобы не попасть в сети антиисторизма, необходимо иметь в виду, что идея обожения—это, вообще говоря, исконная церковная идея (см. 97, 165—213).

Только здесь всегда имелось в виду становление человека богом не по своей субстанции и не по своей природе (это для христианства было бы языческой верой), но становление богом только по благодати, в результате высшего молитвенного восхождения человека, ни на одно мгновение не перестающего быть тварью, созданной «из ничего», а не эманирующей из природы самого Бога.

Таким образом, обожение человека в грузинском Ренессансе XII в. не содержит в себе ничего языческого и ничего греческого, оно основано на тысячелетней общецерковной вере в единого и истинного творца всего существующего из ничего и не содержит никакого намека на борьбу с официальным учением церкви и уж тем более никакого материализма или даже просто превознесения человека.

Чтобы приблизиться к правильному пониманию грузинского Возрождения XII в. у Иоанна Петрици и Руставели, надо выслушать еще мнения и других грузинских исследователей. Ш. В. Хидашели, так же как и Нуцубидзе, не стоит на точке зрения полного разрыва Возрождения со средними веками, потому что иначе ему пришлось бы устранить все разговоры о ренессансном характере Петрици и Руставели—деятелей средневековья. Он тоже признает известное историческое значение за средневековыми ересями. Однако он тут же мудро замечает: «Изучение ересей и их роли в развитии общественной и философской мысли может дать правильные результаты только при конкретно–историческом подходе к каждой отдельной ее разновидности. Ереси в средних веках хотя и представляли в общем «революционную оппозицию феодализму», но многие из них отражали интересы далеко не всегда прогрессивных слоев общества» (110, 174).

И когда Ш. В. Хидашели хочет подчеркнуть элементы материализма или хотя бы еретичества у Руставели, он, собственно говоря, обнаруживает только некоторые черты пантеизма, которые вытекали у Иоанна Петрици и Руставели не из их полного отрицания единобожия, но из выдвижения на первый план также и земных сторон божественной деятельности вообще, которых, конечно, никогда не отрицала и официальная церковь. В этом смысле Ш. В. Хидашели трактует понимание у Руставели бога как «полноты всего сущего» (см. там же, 374). Это вовсе не значит, что Руставели исповедует какой–то безличный и бездушный пантеизм и что, по Руставели, земная жизнь человека только и сводится на одни земные удовольствия. Кажется, и сам Ш. В. Хидашели этого не думает. Трудно представить себе, чтобы монах и настоятель монастыря Иоанн Петрици употреблял в своих сочинениях имя Христа только формально, не понимая под этим именем ничего существенного (см. там же, 344).

В сочинениях Иоанна Петрици нет никакой возможности находить проповедь, направленную против учения о ничтожестве всего земного и против отрыва человека от реальной действительности. Земные радости и печали, по Петрици и Руставели, возможны и необходимы, но этот взгляд их не был направлен ни против вечной субстанции единого и истинного Бога, ни против ничтожества земных дел перед лицом вечности, ни уж тем более против учения о творении и о тварности всего земного. Наконец, философия Иоанна Петрици в изложении Ш. В. Хидашели во вступительной статье к нашему переводу Прокла (см. 99, 5—21) уже никаких пантеистических или еретических крайностей не содержит.

Правильную объективную картину мировоззрения Петрици дает И. Д. Панцхава, который подробно излагает его учение о Едином, понимает возможность выдвижения земного человека на первый план, но нисколько не увлекается этим и не объявляет философию Петрици чистейшим пантеизмом (см. 92). И. Д. Панцхава совершенно не прав, понимая всякое учение о свете как языческое (в Византии у Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и у всех исихастов тоже находили сплошное учение о свете, но учение это максимально ортодоксальное и максимально духовное). И. Д. Панцхава не прав, утверждая, что в соответствующих учениях у Петрици было возвращение к старинному грузинскому язычеству и проповедь только одного лишь земного человека (см. там же, 198—199).

Наконец, среди исследователей Ренессанса в Грузии XI—ХГГ вв. мы находим и таких, которые, отнюдь не отрицая возможности пантеистических выводов из философии Иоанна Петрици, в то же самое время, и притом совершенно правильно, констатируют вполне ортодоксальный характер этой философии, далекой в своем существе и от язычества, и от ересей, и от исключительного обожествления земной жизни человека. Таковы исследования профессоров М. Гогиберидзе и К. Кекелидзе[5].

Между прочим, по поводу понимания у К. Кекелидзе Руставели как «чистейшего теиста», не имеющего ничего общего с материализмом и атеизмом, Ш. В. Хидашели пишет: «Мы не знаем, против кого направлены утверждения Кекелидзе о невозможности считать Руставели «материалистом и атеистом». Во всяком случае, мы далеки от подобных утверждений» (110, 404). Отсюда можно с большим удовлетворением заключить, что сам Ш. В. Хидашели признает антиисторизм материалистически–атеистического толкования Иоанна Петрици и Руставели, а вместе с тем и всего грузинского Ренессанса XI—XII вв.

В итоге необходимо сказать следующее. Во–первых, после этих исследований следует считать доказанным, что в основе грузинского Ренессанса лежит неоплатонизм, и особенно философия Прокла. Это нужно считать чрезвычайно важным открытием, потому что оно дает нам возможность более глубоко подойти и к итальянскому Ренессансу.

Во–вторых, неоплатонизм был воспринят в 1рузии в свете Ареопагитик, т. е. не как обнаженное языческое мировоззрение, но как христианско–теистически переработанная и одухотворенная диалектика Прокла. Ареопа–гитики решительно мешали в 1рузии (да и в дальнейшем в других местах) воспроизводить старинную языческую мудрость и помогали лишь углублять и делать более живым догматическое учение церковного богословия. Один только ареопагитский трактат, а именно «О церковной иерархии», навсегда положил запрет на всякое языческое толкование Ареопагитик и их понимание как христианской ереси. Как же, в самом деле, можно отрицать учение о церкви в Ареопагитиках и вообще весь их церковный характер, если целый трактат в Ареопагитиках посвящен детальной и мистической интерпретации церковной иерархии? Это нисколько не мешало тому, чтобы всегда существовала борьба между догматическим богословием и христианским устроением жизни. Монахи и светские люди могут сколько угодно друг друга любить или ненавидеть, но христианская церковь всегда признавала и благословляла как монашеский, так и светский путь к спасению.