II. КРИТИКА ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ КАНТОВСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ.

Значение критики Файхингера. Бездоказательность дуализма чувственности и рассудка. Ошибочность квалификации способностей духа, или души, с точки зрения их гносеологической ценности. Неясности в концепции основного дуализма: а) принципиальное различение и фактическое смешение «трансцендентальной» и «эмпирической» дедукции; b) предшествие форм содержаниям; с) рационалистические пережитки у Канта; d) эмпирические элементы понятия априорности. Примерная иллюстрация противоречий Канта очевидным психологическим фактам.

Итак, что же такое Кант, что мы должны из него принять и что отвергнуть для психологии?

Файхингер[40] своим двухтомным комментарием оказал неоценимую услугу науке в двух направлениях: 1) он показал, что и у авторитетов встречаются самые примитивные ошибки, мешающие придавать им не только историческую, но и абсолютную ценность, и 2) Файхингер показал целесообразность того метода исследования Канта, кот[орый] может быть назван прямо грамматическим, поскольку комментатор не боится всеразрушающего ножа своей неумолимой критики—и критики иногда прямо отдельных выражений. Надо у Канта исследовать именно каждую строчку, каждое выражение, прежде чем говорить по существу. Когда начинаешь детально анализировать каждый отдельный этап и ступеньку в исследованиях Канта, то становится ясным, отчего это получилась такая причудливая «критическая гносеология» и отчего с ней нельзя сладить, если обращаться к ней как к чему–то целому и не стараться начать с проверки грамматической ясности отдельных фраз, отдельных кирпичиков этого здания.

Остановимся на самом основном, без чего немыслима критическая философия. Это основное—дуализм— чувственности и рассудка, содержания познания и формы его, эмпирии и априорности явления и вещи в себе.

Дуализм чувственности и рассудка покоится на основной предпосылке кантовской гносеологии, что «предмет известным образом действует на душу» (das Gemiith afficire) [41]. Кант нигде не анализирует этого отношения бытия к сознанию, и все, что говорит он по этому поводу, есть утверждение аффицирования. Представляя так себе картину познания, он, разумеется, должен с самого же начала утвердить этот дуализм чувственности и рассудка—вне и до всякого психологического, логического или какого бы то ни было еще анализа данного в сознании. Файхингер считает это мнение Канта об отношении чувственности и рассудка, или противоположение материи и формы, равно как и тесно связанное с последним допущение, что всякая материя дается нам только через чувственность, «более или менее недоказанным» и создающим из критицизма только «схоластический аппарат»[42]. Не говоря уже о том, что у самого Канта определения в этой области не везде однозначны, — а у него существует противоречие в сфере самого основного признака, отличающего эти понятия, именно во Введении в «Критику чистого разума»[43] и в «Эстетике»[44] предмет дается только чувственностью, а в «Тр [ансцендентальной] логике» он высказывает нечто совершенно противоположное: «…понятия без представлений пусты, представления без понятий слепы»[45] [46], — не говоря уже о всем этом[47] и вообще нельзя способности и свойства духа, или души, как–нибудь квалифицировать с точки зрения их гносеологической ценности.·

Излагая вопрос вообще конспективно, мы не предполагаем вдаваться в подробности. Но только что высказанное положение нуждается в основаниях. Главнейшие из них следующие.

Гносеология, главными вопросами которой являются проблема реальности и критика познания, необходимо должна сама оперировать, как и всякая сознательная человеческая деятельность, все–таки с мышлением и с познавательными состояниями. Раз решившись строить гносеологию, человек уже одним этим своим решением счел за несомненное: 1) существование вообще истины (так как ведь отрицание истины тоже есть истина, поскольку это отрицание претендует на правильность), 2) истинность, с которой совершаются его умственные акты (т. е. истинность логич. законов). Таким образом, гносеология, которая для своего анализа мышления пользуется мышлением же, в корне противоречива, ища истину и в то же время уже пользуясь ею в своих поисках. Отсюда следует такая дилемма: или в гносеологии наделять какие–нибудь психологические состояния особой ценностью их для познания, пользуясь в таком наделении такими же психологическими состояниями, и тогда всякую теодэйю познания признавать за contradictio in adjecto[48]; или же отказать реальным психическим состояниям в наделений их признаками, означающими ту или другую степень гносеологической истинности, а отнести таковые к сверх–эмпирической реальности, усмотрение которой есть дело психологии, и тогда возможна будет непротиворечивость в теории познания[49]. Отделяя непроходимой пропастью чувственность и рассудок и думая, что первая дает «содержание», а второй—оформливает эти содержания, Кант никогда не может решить никакой гносеологической проблемы, так как, противореча сам с собой, он приходит к разделению этих двух сфер при помощи пользования все теми же формами рассудка и чувственности. Другими словами, помещая эти две способности познания в реальной человеческой душе («категория» чистого рассудка иначе и не объясняется Кантом, как акт, процесс связывания, данный притом в «душе»[50]), он обезоруживает себя в гносеологии, и, не имея в виду никаких истинно–идеальных основ[51] знания, независимых от реального мышления, но сознаваемых в нем, он и уничтожает возможность непротиворечивой теории познания, и насильственно логизирует конкретно данные переживания, влияя пагубно, значит, и на психологию [52].

Таково главнейшее основание, заставляющее не признавать за кантовским разделением чувственности и рассудка гносеологического значения. Резюмируя, можно сказать, что это разделение, предпринятое без особого, так сказать, гносеологического критерия, исключительно путем обыкновенной туманно–психологической абстракции, есть логический круг, idem per idem, почему в корне не ясен и самый принцип такого разделения, поскольку Кант сознательно не занимается также и психологией. Не гносеология и не психология, а только неясное и не до конца осознанное нащупыванье истины.

Вдумываясь глубже в этот дуализм формы и содержания, рассудка и чувственности, мы открываем новые трудности и неслаженности у Канта.

Прежде всего, имманентно говоря, достиг ли Кант надлежащей ясности в этом различении и сохранил ли эту ясность до конца?

Мы утверждаем, что этой ясности у Канта, во–первых, нет, а во–вторых, и не может быть.

Основная неясность в кантовском различении рассудка и чувственности, или, что то же, формы и содержания, категорий и материала знания, заключается[53] в смешении психологической и логической точек зрения. При этом под логической точкой зрения мы понимаем в данном случае совершенно условно то, что не зависит от эмпирических перемен, происходящих в душе, совершенно. не предрешая вопроса о настоящем значении логического и отвлекаясь, напр., от теории абстракции Гуссерля, признающей за логическое уже нечто не–психическое. Удивительнее всего то, что Кант в принципе проводит это различение. Оно не удается ему только фактически.

«Среди различных понятий, образующих пеструю ткань человеческого знания, некоторые предназначены также для чистого априорного употребления (вполне независимо от всякого опыта), и это право их во всяком случае нуждается в дедукции, так как опытные доказательства правомерности такого употребления недостаточны, а между тем мы должны знать, каким образом эти понятия могут относиться к объектам, которых они не получают, однако, ни из какого опыта. Поэтому объяснение того способа, каким понятия относятся a priori к предметам, я называю трансцендентальною дедукциею и отличаю ее от эмпирической дедукции, указывающей способ, каким понятие возникает благодаря опыту и рефлексии над ним, а потому касается не правомерности, но лишь факта, благодаря которому возникло обладание понятием»[54].