V. ГУССЕРЛb И ДЖЕМС О НЕПОСРЕДСТВЕННОЙ ДАННОСТИ.

Учение Гуссерля об абстракции. Разделение смысла и явления как основной пафос теории абстракции Гуссерля. Учение Джемса о потоке сознания. Текучесть как главный пункт этого учения. Необходимость соединения учений Гуссерля и Джемса для концепции непосредственной данности. Две поправки к теории Гуссерля: а) о «несуществовании» «смыслов» и b) о разделимости феномена интенции на «акт», «смысл» и «предмет».

Два замечательных имени да будут нашими путеводными знаками. Нам нет надобности присоединяться к Гуссерлю и Джемсу вполне, тем более что не только это были бы две едва ли как–нибудь примиримые величины, но и каждый из этих философов в отдельности едва ли не вызовет в нас недоумений, если относиться к ним во всей полноте и цельности их воззрений. Но теория абстракции Гуссерля и учение о потоке сознания Джемса должны быть поставлены во главу уже всякого психологического и гносеологического исследования. Другой вопрос, конечно, как эти два учения соединить. Но мы сейчас увидим, как невозможно без этих учений построить хоть скольконибудь основательную концепцию непосредственной данности.

Беря познавательнбе переживание во всей его общности и полноте, Гуссерль различает в нем следующие явления. — Всякое выражение может быть рассматриваемо: 1) именно как выражение, выражание и 2) с точки зрения того, что выражено. Но и эта вторая точка зрения неоднозначна. Здесь могут иметься в виду: 1) физическое явление, конструирующее данное выражение, и 2) «акты, дающие этому выражению значение, и прежде всего конкретную полноту у и в которых конституируется отношение к выраженной предметности». «Благодаря этим последним актам выражение есть нечто больше, чем звук. Звук этот нечто «имеет в виду» (meint) и в то же время, как он нечто «имеет в виду», он относится к предметному»[102] Но Гуссерль идет дальше. Среди актов понимания значения слов надо различать: 1) те, которые существенны для выражения, поскольку оно еще вообще должно быть выражением, т. е. осмысленным словесным звуком,·—их Гуссерль называет «актами, ссужающими значение» (bedeutungsverleihende Acte) или просто «интенциями значения», «обозначительными интенциями» (Bedeutungsintention); 2) те, которые дают значение слову не как комплексу известных звуковых и пр. явлений, но слову как имеющему то или другое логическое значение, — их Гуссерль называет «актами, наполняющими значение» (bedeutungserfullende Acte) или просто «наполнениями смысла» (Bedeuteungserfullung)[103].

До сих пор Гуссерль рассматривал «осмысленное выражение как конкретное переживание». Но если обратиться «от реального отношения актов к идеальному отношению их предметов»[104] принять во внимание, что выражение «не только имеет свое значение, но и относится к известным предметам[105], то мы должны будем сделать еще несколько очень важных различений. Обыкновенно эти различения путаются в многозначном и неясном термине «содержание». Именно, содержание выражения может быть 1) значением просто, идеей значения, идеальным актом понимания значения, 2) содержанием, наполняющим данный смысл, «идеальным коррелятом предмета—в конституирующем его акте наполнения значения», и 3) содержание может быть самим этим предметом, который имеется в виду в выражении[106]. Эти дистинкции идеального порядка находят свое оправдание в том, что на деле, напр. в математике, мы оперируем вовсе не с реальными вещами, не с этим нарисованным кругом, который фактически всегда будет неправильным кругом, но с идеальным, везде, всегда и всеми понимаемым одинаково, т. е. идеально[107].

Нельзя короче и точнее характеризовать квинтэссенцию всей феноменологии Гуссерля, [чем ] как противопоставление смысла и явления. Ведь пафос теории абстракции Гуссерля заключается в проповеди идеальных основ знания, не подверженных влиянию со стороны текучего становления эмпирически–психологических фактов. И хотя бы в такой общей форме, как мы их изложили выше, идеи Гуссерля надо принять. Здесь только дотеоретическое констатирование фактов.

Но, утвердивши идеальность знания, Гуссерль не имеет в виду утверждать что–либо относительно, так сказать, эмпирической стороны сознания. Идеальные «смыслы» и «предметы» помещены Гуссерлем в недосягаемой для эмпирии высоте. И с этих высот Гуссерль принципиально не желает сходить. Однако общего описания этой, так сказать, эмпирии мы можем от Гуссерля и не ждать, так как оно гениально было начертано за пять лет до второго тома «Logische Untersuchungen» у Джемса.

Для характеристики цельности и нераздробленности сознания на части Джемс не хочет употреблять даже такие сравнения, как «цепь» или «ряд» психических явлений. Всего естественнее, по Джемсу, применить к нему метафору «река» или «поток»[108]. Четыре основных свойства сознания служат как бы характеристикой этого «потока сознания»: «1) каждое «состояние сознания» стремится быть частью личного сознания; 2) в границах личного сознания его состояния изменчивы; 3) всякое личное сознание представляет непрерывную последовательность ощущений; 4) одни объекты оно воспринимает, другие отвергает, вообще все время делает между ними выбор» [109]. «Тождествен воспринимаемый нами объект, а не наши ощущения»[110]. «Чувствительность наша изменяется в зависимости от того, бодрствуем мы илй нас клонит ко сну, сыты мы или голодны, утомлены или чувствуем себя бодро; она бывает различна днем и ночью, зимою и летом, в детстве, в зрелом возрасте и в старости. И тем не менее мы нисколько не сомневаемся, что наши ощущения раскрывают перед нами все тот же мир, с теми же чувственными качествами и с теми же чувственными объектами»[111]. То же самое надо сказать и о сложных мыслях и убеждениях[112]. «Неизменно существующая идея, появляющаяся от времени до времени перед светом нашего сознания, есть фантастическая фикция»[113]. Можно говорить только о более или менее «устойчивых» и «изменчивых» состояниях сознания[114]. Джемс вводит, кроме того, интересное понятие «психические обертоны»; это есть «сознавание… отношений, сопровождающее в виде деталей данный образ»[115]. Так, если три лица одно за другим крикнут нам: «Ждите!», «Слушайте!», «Смотрите!», то «наше сознание в данном случае подвергается трем совершенно различным состояниям ожидания, хотя ни в одном из трех случаев перед ним не находится никакого определенного объекта»[116]. Равным образом, схватывая впервые смысл фразы, мы еще не имеем почти никаких чувственных образов; «это—совершенно своеобразное ощущение». «Я стремлюсь главным образом к тому, чтобы психологи обращали особенное внимание на смутные и неотчетливые явления сознания и оценивали по достоинству их роль в душевной жизни человека»[117]. «Всякий определенный образ в нашем сознании погружен в массу свободной, текущей вокруг него «воды» и замирает в ней»[118]. Эти обертоны, эту кайму и надо иметь в виду при суждениях о «потоке» сознания.

Гуссерль и Джемс описали два мира, хранящиеся в нашем сознании: мир «значимостей», идеальной «предметности» и мир эмпирического становления. И как 1^ссерль не хочет заниматься эмпирическим становлением и упорно отделяет свою феноменологию от психологии, так и Джемс, утвердивши, что познаваемое нами в качестве тождественного всегда познается нами в новом состоянии сознания, отказывается от объяснения этого факта («психология самонаблюдения должна отказаться от выяснения этого факта»[119]), т. е. тоже отделяет свою психологию от того, что можно было бы вслед за Гуссерлем назвать феноменологией или просто логикой.

А между тем только в соединении того, что Джемс называет «водой», этого текучего, так сказать, вещества сознания, с тем, что Гуссерль называет «смыслом», и состоит то, что мы могли бы назвать подлинной непосредственной данностью.

В этом соединении в особенности гуссерлевские концепции претерпевают некоторые, по виду весьма существенные, перемены; о них тотчас. Но мы могли бы напомнить то, что у Гуссерля, собственно говоря, ничего цельного еще пока нет. В сущности, Гуссерль никакой гносеологии и никакой психологии еще не создал; а феноменология его только намечена. Поэтому чрезвычайно трудно как излагать Гуссерля, так и найти в нем чтонибудь цельное, органическое. «Излагать Гуссерля, — пишет С. А. Аскольдов, — дело по существу неблагодарное, потому что у него, кроме различных отдельных соображений и мнений, иногда удачных, иногда неудачных, не имеется никакого органического деляга, никакого ясного взгляда на сущность познания»[120]. Все это побуждает в различных наших дополнениях и изменениях гуссерлевских концепций «смысла» не отмежевываться от Iyccepля абсолютными границами. Весьма возможно, что к каким–нибудь из этих точек зрения придет и сам Iycсерль, если захочет дать настоящую систему философии или гносеологии. Но пока, в ожидании от Гуссерля второго и третьего тома его «Ideen» (обещанных им в «Ideen» I, стр. 5), попытаемся сами устранить некоторые неясности в концепции «смысла» и поставить все это в связь с нашим понятием первичной, непосредственной данности.

Во–первых, одна из особенностей феноменологических концепций Гуссерля—это энергичные ссылки на «несуществование» идеальных «смыслов» и «предметов», ссылки настолько же странные, насколько и немотивированные. Пусть, говорит Гуссерль, я представляю себе бога Юпитера; это не значит, что бог Юпитер существует у меня в сознании; «имманентный», «ментальный» предмет, значит, не принадлежит к дескриптивному составу переживания; он на самом деле, значит, вовсе не имманентен или ментален; но он, конечно, не существует также и extra mentem[121]; он вообще не существует»[122]. В «Иееп» вся феноменология построена на различении существующего факта и несуществующей сущности. Когда Гуссерль говорйт о своих «смыслах» и утверждает, что они только «значат», но отнюдь не «существуют», то это можно понять только как признание абсолютной независимости «предмета» и «сущности» от 1) сознания и от 2) пространственно–временного мира. Именно, оставивши за «сущностью» предикат существования, Гуссерль должен был бы наделить ее пространственно–временными или временными определениями, так как никакое «реальное», ни материальное, ни психологическое, не может быть вне двух или по крайней мере одного из этих определений. Но такая позиция была бы для Гуссерля противоречивой, потому что наделение «смысла», напр., психической природой было бы, с его точки зрения, «психологизмом»; в результате получалось бы нечто усматриваемое «опытной» интуицией, нечто индивидуальное. А Гуссерль видит в «сущностном» созерцании достижение подлинно общего, истинного species[123] данного предмета; он употребляет даже термин «восприятие» общего[124]. Естественно, что с точки зрения «естественной установки», т. е. с точки зрения нашего обыкновенного, повседневного и общенаучного отношения к миру[125] [126], все эти «сущности», конечно, не «существуют»; существуют только реальные «факты». Но было бы бессмысленно вообще отрицать существование этих «сущностей», и прежде всего это надо помнить Гуссерлю; если феноменология занимается «не–реальными» в смысле «несуществующими» [сущностями], то к чему тогда эта наука, выдумывающая того, чего нет? «Сущность» должна существовать, и, думаем мы, в утверждении вместе с Гуссерлем «несуществования» «смысла» мы только заботимся быть как можно более осторожными и не помещать «сущности» вот этих окружающих нас предметов, а также и «сущности» наших психических процессов в пространственно–временном мире, усматриваемом «простым», «естественным» опытом, или, по терминологии Гуссерля, в этом «реальном» мире, в мире «естественной установки». Таким образом, «несуществование» идеального «предмета» у Гуссерля можно понять только чисто отрицательно: это не есть существование психическое и не есть существование материальное, или, просто говоря, это не есть «реальное» существование. Это первое, без чего Гуссерль становится непонятным. Не решая определенно вопроса о «существовании» этих «полумистических созерцаний «несуществующих» и, однако, как–то «существующих» идейных «значений»», действительно придется вместе с С. А. Аскольдовым считать все это «образцом гносеологического тумана»[127].

Во–вторых, чрезвычайно трудно усвоить то, как может в интенции находиться одновременно интендирующий акт, его интенциональный смысл и интендированный им через этот смысл предмет. А ведь это существование и лежит в основе всего учения Гуссерля о познании. Русский критик Гуссерля пишет по этому поводу: «Ведь сам же он утверждает следующее: «Когда воспринимается внешний предмет (дом), то наличные в этом восприятии ощущения не воспринимаются, а переживаются… Если же затем мы обратим свое внимание на эти содержания (т. е. ощущения)… и возьмем их просто так, как они суть, то, разумеется, мы их воспримем, но не воспримем при этом чрез их посредство внешнего предмета» (Log. Unters. ГГ, стр. 709). Это значит, что в первом случае мы знаем лишь о наличности предмета, а во втором—лишь о наличности переживания (акта восприятия); это значит, что в первом случае мы ничего не знаем о переживании, а во втором—ничего не знаем о предмете. Как же убедиться в том, что оба этих элемента связаны между собою необходимою внутренней сосуществуемостью? Говорят: путем непосредственного переживания. Но такое переживание либо есть в свою очередь некоторое знание и может быть обращено в данном случае или на внешний предмет, или на переживание восприятия, и тогда апелляция к переживанию будет означать собою progressus in infinitum[128] . Либо переживание будет выдвинуто как некоторая конечная инстанция, о пояснении которой и нельзя, и грешно спрашивать.

В таком случае самый важный и существенный пункт останется неосвященным и в основание всего учения о познании будет положено понятие с совершенно темным содержанием или, вернее, будет положено несколько замаскированное сознание в собственном незнании и даже больше того—в полной неспособности ясного уразумения. А это—крушение всякого исследования, ибо, «где в нашем мышлении обнаруживается нерешенная загадка, так нами допущена ошибка» (Schuppe. Erkenntnistheor. Logik, стр. 670)».[129] В такие безвыходные противоречия запутывается Гуссерль, если его оставить так, как он есть, не делая никаких добавлений и поправок.